Communitas: Modelo Y Proceso. Victor W. Turner.

Este capítulo surge en un seminario que impartió el autor sobre lo que podría denominarse los aspectos metaestructurales de las relaciones sociales. Turner fue educado bajo la tradición socioestructuralista ortodoxa de la antropología británica, la cual considera a la sociedad como un sistema de posiciones sociales, pudiendo tener este sistema una estructura segmentaria, jerárquica o ambas a la vez. A través de la experiencia del trabajo de campo y de lecturas generales sobre el arte y humanidades el autor se convence de que lo “social” no es idéntico a lo “sociestructural”, de que existen otras modalidades de relación social.

Más allá de lo estructural se encuentra la communitas, que en esencia es una relación entre individuos concretos, históricos y con una idiosincrasia determinada, que no están segmentados en roles y status sino enfrentados entre sí, un poco a la manera del “Yo y Tú”. Así la communitas difiere de la solidaridad durkheimiana, puede decirse que la communitas es a la solidaridad lo que la “moralidad abierta” es a la “moralidad cerrada”. Pero la espontaneidad e inmediatez de la C. rara vez puede mantenerse largo tiempo, y la misma C. desarrolla una estructura en la que las relaciones libres entre los individuos acaban por convertirse en relaciones regidas por la norma, entre personas sociales. Así pues debe distinguirse entre:
  1. communitas existencial o espontánea
  2. communitas normativa
  3. communitas ideológica
La communitas ideológica es a la vez un intento de describir los efectos externos y visibles de una vivienda interna de la C. existencial y de presentar las condiciones sociales óptimas bajo las que cabría esperar que tales experiencias florecieran y se multiplicaran. Tanto la C. normativa como la ideológica se encuentran dentro del dominio de la estructura. En los movimientos religiosos del tipo communitas, no sólo acaba volviéndose rutinario el carisma de los líderes, sino la communitas de sus primeros discípulos y seguidores. Dos ejemplos ilustrarán este proceso: los primeros franciscanos de la Europa Medieval y los sahajiyas de los s. XV y XVI en la India.

La estructura tiene un carácter pragmático y propio de este mundo, mientras que la communitas es a menudo especulativa y genera imágenes e ideas filosóficas. Un ejemplo es esa especie de communitas normativa que caracteriza la fase liminal de los ritos de iniciación tribales. En ella se produce normalmente una gran simplificación de la estructura social acompañada por una rica proliferación de la estructura ideológica en forma de mitos. Las reglas que abolen los pequeños detalles de la diferenciación estructural en los dominios del parentesco, la economía y la estructura política liberan la predisposición del hombre hacia lo estructural y le permiten dar rienda suelta en las esferas culturales del mito, el ritual y el símbolo. Pero lo que aquí interesa no es la iniciación tribal, sino el origen de los movimientos religiosos.

COMMUNITAS IDEOLÓGICA Y ESPONTÁNEA

Los indicios y señales dispersos en las sociedades preliterarias y preindustriales de la presencia en sus culturas que hemos denominado communitas normativas, se transforman en las sociedades complejas y cultas en un auténtico torrente de puntos de vista explícitamente formulados sobre el mejor sistema para que los hombres puedan vivir juntos en armoniosa compañía; podemos llamar a semejantes concepciones communitas ideológica (los valores humanos: paz, armonía…), el mundo ideal.

Ejemplo: La Tempestad, de Shakespeare, la república de Gonzalo contiene mucho de los atributos de la communitas. La sociedad se contempla como un todo sin suturas ni estructuras, rechazándose por igual estatus y contrato, evitándose la propiedad privada, con sus lindes y campos cercados, cultivos y viñedos, y confiando en la generosidad de la naturaleza para proveer a todas las necesidades. Apoyado por un marco caribeño que soslaya la dificultad máxima con que tropiezan todas las utopías: la necesidad de producir los artículos indispensables para la vida mediante el trabajo (movilizar los recursos). Esto significa el establecimiento de relaciones estructurales ordenadas entre los hombres (unos deben mandar y otros responder y seguir); todo sistema de producción y distribución de recursos encierra en sí el germen de la segmentación y jerarquía estructural. Un valor decisivo de la communitas puesto de relieve por Gonzalo es el de la inocencia y pureza de quienes viven sin una autoridad soberana. Nos encontramos ante la presunción de la bondad natural de los seres humanos mientras viven en estado de igualdad absoluta, sin propiedades ni estructuras. La república de Gonzalo se asemeja a la communitas espontánea, la cual no puede expresarse de forma estructural, puede surgir en cualquier momento y de manera imprevista entre seres humanos a los que se considera o define institucionalmente como miembros de cualquiera, de todas o de ninguna clase de agrupación social.

En las sociedades preindustriales y de industrialización reciente con múltiples relaciones sociales, la communitas espontánea parece ir asociada con gran frecuencia a los poderes místicos, y está considerada como un carisma o gracia transmitido por las deidades o antepasados. Pero ninguna forma social concreta se considera expresión de la communitas espontánea. En las sociedades industrializadas complejas se encuentran todavía huellas, en las liturgias de las iglesias y otras organizaciones religiosas, de intentos institucionalizados dirigidos a la preparación del advenimiento de la communitas espontánea.

En fechas recientes se han producido algunos intentos en América y Europa occidental de recrear las condiciones rituales bajo las que la communitas espontánea puede invocarse. Los hippies, mediante la utilización ecléctica y sincrética de símbolos y acciones litúrgicas extraídos del repertorio de diversas religiones y de drogas que “expanden la mente”, música rock y luces relampagueantes, tratan de establecer una comunión total entre ellos. La clase de communitas que buscan alcanzar los miembros de la tribu con sus ritos y los hippies no es la camaradería agradable y natural que puede darse entre amigos, compañeros de trabajo o colegas profesionales en cualquier momento; lo que ellos buscan es una experiencia transformadora que vaya hasta la raíz misma del ser de cada persona y encuentre en ella algo profundamente comunal y compartido.

La homología que se hace a menudo entre los sustantivos “existencia” y “éxtasis” resulta pertinente aquí. Existir es “estar fuera”, es decir, estar fuera de todas las posiciones estructurales que uno ocupa normalmente en un sistema social; existir es estar en éxtasis.

En la communitas espontánea proliferan los sentimientos, sobre todo los agradables, mientras que la vida en la “estructura” está llena de dificultades objetivas: han de tomarse decisiones, los gustos han de sacrificarse a los deseos y necesidades del grupo, y los obstáculos físicos y sociales deben superarse con cierto coste personal. La communitas espontánea está rodeada de un algo mágico; desde un punto de vista subjetivo comunica la sensación de un poder ilimitado, pero este poder sin transformar no puede aplicarse directamente a los detalles organizativos de la existencia social y no constituye un sustituto del pensamiento lúcido ni de la voluntad sostenida.

Así pues, la communitas espontánea no es mera naturaleza, es la naturaleza en diálogo con la estructura, unida a ella como un hombre se une a una mujer.

POBREZA FRANCISCANA Y COMMUNITAS

Es esencial distinguir entre los modelos ideales de communitas recogidos en la literatura o proclamado por los fundadores de movimientos o comunidades existentes, y el proceso social resultante de los intentos entusiastas llevados a cabo por el fundador y sus seguidores para vivir de conformidad con tales modelos. Sólo gracias al estudio a lo largo del tiempo de los campos sociales pueden llegar a entenderse los matices reveladores de conducta y decisión que ponen de manifiesto la estructura evolutiva de la relación entre el ideal y la praxis, entre communitas existencial y communitas normativa.

Uno de los grandes ejemplos clásicos de semejante tipo de desarrollo puede encontrarse, dentro de la esfera de la Iglesia Católica, en la historia de la Orden Franciscana.

M. D. Lambert ha hecho una reconstrucción del curso de los acontecimientos que se desencadenaron a raíz del intento de San Francisco de vivir, y animar a otros a vivir, de acuerdo con una determinada concepción de la pobreza. Lambert examina las vicisitudes que en el transcurso del tiempo encontró el grupo fundado por Francisco, en sus relaciones con la estructura eclesiástica y con la sociedad secular circundante. Movimientos posteriores, tanto religiosos como seglares, han mostrado una tendencia a seguir, en distintos momentos de la historia, el modelo de franciscanismo en sus relaciones con el mundo.

COMMUNITAS Y PENSAMIENTO SIMBÓLICO


El pensamiento de Francisco era siempre inmediato, personal y concreto. Las ideas se le aparecían en forma de imágenes (elige expresarse mediante símbolos). Esta forma es muy característica de quienes aman la communitas existencial, la relación directa entre un hombre y otro y entre los hombres y la naturaleza.

Asimismo, Francisco tomó varias decisiones trascendentales inspiradas en el simbolismo de los sueños. Fue sin duda la misma concreción de su pensamiento y la multivocalidad de su simbolismo lo que hizo de Francisco un mal legislador.

Sostiene de forma constante que la pobreza de los franciscanos debe llevarse hasta los límites mismos de la indigencia.

FRANCISCO Y LA LIMINALIDAD PERMANENTE

La desnudez representaba la pobreza y la pobreza la ausencia literal de propiedad.

Para él la religión era communitas, entre hombre y Dios y entre hombre y hombre, vertical y horizontalmente, por así decirlo, y pobreza y desnudez eran a la vez símbolos expresivos de la communitas e instrumentos para alcanzarla.

Pero su noción imaginativa de la pobreza entendida como la pobreza absoluta de Cristo era difícil de mantener en la práctica por un grupo social forzado por la Iglesia a institucionalizar su convivencia, a convertir en algo rutinario no sólo el carisma de su fundador sino la communitas original espontánea, y a formular en términos legales precisos su relación colectiva con la pobreza.

La Orden Franciscana, al perdurar, evolucionó, orientándose hacia un sistema estructural, al hacerlo dio carácter jurídico a la definición de la regla sobre la propiedad.

ESPIRITUALES CONTRA CONVENTUALES: CONCEPTUALIZACIÓN Y ESTRUCTURA

Desde un primer momento se asiste a un florecimiento de la Orden Franciscana, y ya a la pocas décadas de la muerte de su fundador encontramos a los hermanos en muchos lugares de Italia, Francia y España y hasta embarcados en empresas misioneras que les llevan a Armenia y Palestina. La pobreza y la vida vagabunda de los frailes hicieron que desde un principio fueran contemplados con recelo por el clero secular, organizado en divisiones territoriales (sedes y parroquias). La noción de Francisco de la pobreza produce dificultades insalvables, hasta el punto de producir escisión en dos ramas principales: los conventuales (que suavizaron el ideal de Francisco) y los espirituales (que practicaron una observancia aún más severa que su fundador).

El sucesor de Francisco, Elías, era una figura esencial en la organización, así tanto la estructura (tanto material como abstracta) comenzó a reemplazar a la communitas.

A medida que la Orden crecía por Europa desarrolló todo el aparato técnico de votos y superiores, así pues los frailes tenían en su estructura centralizada de gobierno, un superior general en la cúspide y una serie de provinciales por debajo suyo, cada uno de los cuales, a su vez, era el superior de una provincia. También existían rivalidades con otras órdenes.

DOMINIUM Y USUS

El grupo inicial de compañeros espontáneos de San Francisco no habría durado mucho de no haberse organizado para sobrevivir en un complejo terreno político.

Según la definición formal, la noción de pobreza comportaba dos aspectos distintos: dominium (o proprietas) y usus. Dominium representa esencialmente los derechos sobre la propiedad. Ahora bien, el Papa Gregorio IX declaró que los franciscanos debían conservar el usus pero renunciar a todo tipo de dominium.

El componente ideológico de la escisión entre los conventuales y los espirituales empezó a tomar forma, para acabar convirtiéndose con el tiempo en símbolo diacrítico de su oposición, al debatirse las consecuencias prácticas del usus. Los conventuales comprendieron las necesidades de la Orden y llegaron a la conclusión de que debían levantar edificios sólidos, tanto iglesias como residencias, para llevar a cabo su labor evangélica. Entre los conventuales se dejó cada vez más a la discreción del superior del local la decisión de hasta dónde podían llegar los frailes en el ejercicio del usus. Según los espirituales el “uso” conventual llegó a ser “abuso”.

Pero la actitud de los espirituales respecto al usus halla su máxima expresión en la doctrina del usus paper, que sostenía que el uso de bienes por parte de los frailes debía limitarse al estricto mínimo necesario para proveer a su sustento, hasta el punto de que algunos espirituales fallecieron como consecuencia de su excesiva austeridad. Un aspecto de esta actitud acabó por resultar intolerable para la iglesia estructurada: muchos de los conventuales podrían considerarse en permanente estado de pecado mortal. Por otro lado, la doctrina del usus paper impugnaba claramente el punto de vista de la Iglesia sobre la autoridad legítima de que se hallaba investido el superior religioso, suscitando con ello un conflicto entre el voto de pobreza y el de obediencia.

COMMUNITAS APOCALÍPTICA

Al examinar los orígenes de la Orden Franciscana se ve con claridad que la estructura social está íntimamente asociada a la historia, porque es así como un grupo preserva su forma a lo largo del tiempo; la communitas sin estructurar puede unir y cohesionar a la gente sólo momentáneamente. En la historia de las religiones es interesante observar con qué frecuencia los movimientos del tipo communitas desarrollan una mitología, teología o ideología apocalípticas; entre los espirituales franciscanos, por ejemplo, un teólogo tan poco apasionado como Olivi, era un ferviente defensor del milenarismo de los joaquinistas.

Si se busca estructura en la communitas de crisis o de catástrofes, se debe hallar, no en el nivel de la interacción social sino de un modo digno de Lèvi Strauss, subyaciendo a las espeluznantes y coloristas imágenes de los mitos apocalípticos originados en el marco de la communitas existencial. Asimismo, se advierte una polarización característica en movimientos de este tipo entre una extrema sencillez y pobreza en la forma de conducta elegida por un lado, y una poesía casi febril, visionaria y profética, como principal género de expresión cultural, por otro. El tiempo y la historia, sin embargo, acaban introduciendo la estructura en su vida social y el legalismo en su producción cultural.

No siempre las nociones de communitas aparecen asociadas a visiones o teorías de catástrofes universales. En las iniciaciones tribales hallamos la noción de pobreza absoluta a modo de distintivo de la conducta liminal, pero no encontramos las ideas escatológicas propias de los movimientos milenaristas. Pero lo que si encontramos con frecuencia es que el concepto de amenaza o peligro para el grupo está muy presente. Y este peligro es un de los principales ingredientes constitutivos de la communitas existencial, como es un “mal viaje” en la communitas drogadicta. En las iniciaciones tribales encontramos los mitos y sus representaciones rituales en la liminalidad asociados a las catástrofes y crisis divinas, tales como el sacrificio o autoinmolación de importantes deidades para asegurar el bienestar de la comunidad humana, lo cual sitúa la crisis en el pasado inmediato cuando no en el inminente futuro.

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