La representación de la sociedad y la cultura

Contenido fundamental
  • El concepto de crisis de representación y los problemas implicados en la representación de las culturas
  • La etnografía como crítica cultural
Líneas argumentales
  • Crisis de método y de representación
  • Las condiciones contemporáneas de la producción etnográfica
  • La crítica del modo en que la etnografía ha representado a las otras culturas
  • La expansión de la etnografía, y sus convenciones de escritura: realismo etnográfico, ambición generalista, y orden temático de los textos
  • Los criterios actuales de la buena etnografía
  • La intención alegórica de la etnografía y el ejercicio de la crítica cultural
  • Los estilos de crítica cultural a través del relativismo y del concepto de racionalidad
LA ETNOGRAFÍA COMO FORMA DE REPRESENTACIÓN

Crisis de método y de representación

Tres crisis jalonan la historia de la antropología social: la crisis de objeto[1], la crisis de método, que fue planteada en los años sesenta por la nueva etnografía en busca de un mayor rigor en el diseño de la investigación y en la elicitación de las respuestas de los informantes, y que dio lugar a la antropología cognitiva y la etnociencia[2]; y la crisis de representación, recientemente planteada, que es una consecuencia de la propuesta interpretativa, en el análisis de las formas culturales, cuyo iniciador es Clifford Geertz (1973), que consiste en la adopción de una nueva analogía para el estudio de la cultura: la penetración analítica en un texto literario.

Si la crisis de método se amparó en la consistencia teórica y metodológica de la lingüística estructural y más en concreto la gramática transformacional[3], la crisis de representación se ha apoyado en la crítica literaria.

La crisis de método planteada desde la corriente de la «nueva etnografía» descubrió como exigencia el conocimiento de una cultura para poder formular preguntas significativas a los informantes.

Ya no podría decirse que se había logrado el conocimiento de una cultura cuando se supieran de antemano las respuestas de los informantes, sino cuando el investigador fuera capaz de formular preguntas significativas. La meta de la investigación pasó a ser el estudio de los códigos culturales.

Las condiciones contemporáneas de la producción etnográfica

Han cambiado mucho las cosas en la etnografía de hoy, si la comparamos con la de los tiempos clásicos de la disciplina. Los contextos político-económicos y sociales en los que se realizan las etnografías son bien distintos de los de entonces. Los nuevos Estados del Tercer Mundo tienen sus respectivas políticas culturales, y las vicisitudes de sus relaciones con el mundo occidental determinan la consecución de licencias de investigación, así como las expectativas generadas acerca de los resultados de los proyectos. Los destinatarios de las monografías no son ya los mismos que en la época clásica, ni son las mismas las consecuencias de la publicación. De una u otra manera, los medios de comunicación informan universalmente sobre la producción cultural en diversas partes del mundo.

James Clifford ha resumido las nuevas condiciones de la producción etnográfica:
  1. ya no es posible actuar como si el investigador fuera el único y primario portador de la cultura al escribir su trabajo;
  2. cada vez es más frecuente que los informantes lean y escriban, e interpreten versiones anteriores dadas de la propia cultura. Las culturas en tiempos no letradas son hoy textualizadas; y
  3. se ha disuelto en parte una general y poderosa distinción: la división del globo en pueblos letrados y no letrados. Las relaciones entre informante e investigador han cambiado y ello conlleva el replanteamiento de la autoridad[4] y de la autoría etnográfica.
Lo dicho por Clifford es pertinente para los estudios llevados a cabo en las sociedades modernas. Los sectores campesinos, por ejemplo, nunca han sido tan iletrados como se ha venido suponiendo tradicionalmente desde el estereotipo urbano.

Como han señalado Marcus y Fischer, los antropólogos buscaron lugares de trabajo que les aproximaran a las culturas prístinas como si fueran entidades aislables, pero actualmente se han hecho más conscientes de los contextos históricos, políticos y económicos de los pueblos que estudian. Este cambio es resultado de varios procesos, algunos internos, como el generado por las críticas contra la representación que los investigadores occidentales han hecho de las otras culturas; y otros externos, como los relativos a transformaciones producidas en el Tercer Mundo. Pueblos clásicos en la antropología como los samoanos, los todas, los trobriandeses, los hopi y otros, han elevado su conciencia de situación respecto a otros pueblos y han asimilado de alguna manera el conocimiento antropológico generado sobre ellos, de forma que éste ha llegado a formar parte del sentido de sí mismos. En la actualidad estas culturas, objeto clásico de investigación, presentan nuevos desafíos a la hora de emprender una etnografía. Por otra parte, la autoconciencia crítica del antropólogo ha aumentado: en un mundo cada vez más consciente de la porosidad de las fronteras culturales, el investigador ha de depurar los medios para componer imágenes de totalidad. Además, el lector de lo primitivo y lo exótico es bastante más sofisticado qué antes. No acepta tan fácilmente la existencia de culturas aisladas, totalmente diferentes. Por un lado, porque rechaza el planteamiento de diferencias extremas, caldo de cultivo para el racismo o el segregacionismo; por otro lado, porque la defensa de una diferencia cultural choca con los duros hechos de las diferencias políticas y económicas, de modo que la categoría «cultural» se convierte en algo residual respecto a esas diferencias. La percepción de una creciente homogeneización debida a la difusión de la tecnología, la comunicación y los movimientos de población, conduce a un escepticismo generalizado en el terreno de la percepción de las diferencias culturales.

La etnografía debe ser capaz de captar el contexto histórico de sus sujetos y registrar la acción constitutiva de los sistemas internacionales políticos y económicos sobre el nivel local, donde el trabajo de campo tiene lugar. Estas acciones tienen su definición y penetración local y afectan intrínsecamente a la formación de símbolos y significados compartidos en los mundos íntimos de los sujetos etnográficos.

No estaría de más aplicar estos enunciados al ámbito de la antropología de la educación, pues en demasiadas ocasiones los estudios obsesivamente centrados en técnicas y prácticas de la transmisión de la cultura olvidan el contexto histórico en el que se mueven los sujetos.

La crítica del modo en que la etnografía ha representado a las otras culturas

En la década de los setenta, Geertz se preguntaba: «¿Qué hace el etnógrafo?». Puesto que la respuesta a esta pregunta ha venido siendo que «el etnógrafo observa, registra, analiza» esta respuesta puede tener consecuencias más profundas de lo que parece a simple vista. Una de ellas, es que la distinción de esas tres fases de conocimiento (observar, registrar, analizar) puede normalmente no ser posible, y que, como operaciones autónomas, pueden no existir en realidad.

En esta línea, hemos insistido en que el proceso metodológico no termina sino en la elaboración de un texto escrito, un informe etnográfico o una monografía. A partir de la propuesta de Geertz de considerar a la cultura como texto, se planteó la necesidad de considerar a las etnografías (escritos sobre la cultura) como textos.

En 1979, Said ponía en evidencia que los libros occidentales representan a las sociedades no-occidentales desde su punto de vista, con una retórica[5] en la que sólo son activos los autores, mientras que los sujetos de los que hablan son meramente pasivos; siempre hablan a través de otros, nunca por sí mismos.

Asad, retomando la idea de la etnografía como traducción, hizo explícito el contraste entre lenguajes «fuertes» -los que producen conocimiento, los occidentales- y lenguajes «débiles» -los no-occidentales, aquéllos en los que se genera una información que ha de amoldarse después a las exigencias de los lenguajes fuertes-. Estas traducciones son procesos unidireccionales. Además, como muestra Said, aún quedan residuos de la retórica del siglo XIX, que se acercaba a los pueblos no-occidentales como restos de una etapa de decadencia de la que tenían que ser rescatados después de siglos de enfermedad e ignorancia. En buena medida lo mismo podría decirse de muchas monografías sobre campesinos realizadas en las propias sociedades occidentales, o de determinados estudios sobre educación, en los que algunos sectores, especialmente los pertenecientes a clases bajas, las zonas rurales o los segmentos inmigrantes o marginales, son tratados como si fueran sujetos pasivos, aún no formados, necesitados de un control externo, y finalmente rescatables.

Sin duda, una de las misiones de la antropología social ha sido rescatar culturas diferentes, preservarlas en su especificidad. El investigador-escritor buscaba descubrir «nuevos pueblos y lugares» a los lectores, siguiendo en parte los pasos de los antiguos viajeros y exploradores. Said ha criticado el estilo y las formas retóricas con las que se ha hecho ese trabajo.

Colonialismo cultural es la crítica que los países del Tercer Mundo revierten hoy sobre Occidente. La conciencia de estos hechos ha ido extendiéndose a un importante número de etnógrafos, y parece estar obligando a cambiar las formas mediante las que las culturas son representadas. En estos textos etnográficos, los informantes aparecen en diálogo con el investigador, expresando incluso opiniones contrarias a las del propio autor. Se trata de un recurso para devolverles su voz. Cuando se contrastan estas monografías postmodernas[6] con otras clásicas, se ponen de manifiesto las diferencias. Se pasa de un único discurso, el del autor, en el que se intercalan fragmentos de texto nativo al servicio de la narración principal en las que, además, se sobreentiende una cosmovisión que corresponde al lector medio occidental, a que, en las etnografías postmodernas los discursos son diversos, los fragmentos de texto nativo cobran independencia y llegan a ser significativos por sí mismos. En las monografías postmodernas nada hay sobreentendido; hay, sin embargo, voces múltiples, variadas y a veces confrontadas.

La expansión de la etnografía, y sus convenciones de escritura: realismo etnográfico, ambición generalista, y orden temático de los textos

La preocupación por la etnografía como forma de representación y por los géneros narrativo-descriptivos que comporta se debe a muchos factores. En parte, es resultado de un cambio fundamental en el desarrollo de la antropología social: de haber sido fundamentalmente una ciencia de la conducta ha pasado a ser el arte de la interpretación de acciones significativas. A las últimas formulaciones paradigmáticas del funcionalismo en Estados Unidos, siguió la nueva etnografía, el estructuralismo y la antropología interpretativa, y también la lingulstIca estructural y transformacional, la hermenéutica, la fenomenología, la escuela de Frankfurt[7], y la crítica marxista.

La época que vivimos puede caracterizarse como post-paradigmática: post-modernismo, post-estructuralismo, post-marxismo... Nuestro tiempo se caracteriza por la desconfianza en visiones totalizadoras y por el interés en la interpretación de excepciones e indeterminaciones mas que en la constatación y explicación de las regularidades de los fenómenos observados, situación común a muchas ciencias humanas y sociales. Puede hablarse propiamente de un período de crisis: una crisis que surge de la incertidumbre sobre los medios adecuados para describir la realidad social, y que implica un desplazamiento de los debates teóricos hacia el método, la epistemología, la interpretación y las formas discursivas de presentación o representación.

Diversos síntomas revelan la ausencia de autoridad paradigmática en antropología: las reacciones que tienden a revitalizar perspectivas teóricas como la etnosemántica[8], el funcionalismo[9], el estructuralismo, la ecología cultural o la antropología psicológica; los esfuerzos por sintetizar las aproximaciones marxistas con el estructuralismo, la semiótica y otras formas de análisis simbólicos; los intentos de dar consistencia explicativa a la sociobiología[10], con su apariencia de conducir hacia una antropología más científica; y el empeño por hacer emerger los estudios de lenguaje junto a temas de teoría social... Todos estos esfuerzos tienen algo en común: la nostalgia de un paradigma. Pero el resultado es doble. Por un lado, en el plano de la producción teórica, nuestro tiempo se perfila como una época multi-paradigmática y, por otro, hay gran coincidencia en destacar el valor de la práctica de la etnografía en el plano metodológico.

Esta expansión viene acompañada del renovado interés por la definición de la etnografía como escritura, es decir, el interés por la retórica de las disciplinas sociales. Se ha exacerbado la conciencia del discurso, la reflexividad, de manera que hoy es posible realizar múltiples lecturas de los clásicos de las ciencias sociales descubriendo en ellos convenciones que antes pasaban desapercibidas, lo que podríamos llamar «géneros etnográficos». Las etnografías clásicas han sido, para los estudiantes, el medio principal de acceso a los contenidos y los conocimientos antropológicos. Pero en los últimos años se ha tomado conciencia de que esas monografías son visiones de ciertos pueblos realizadas hace décadas, y no el registro de sus circunstancias cambiantes. Los nuer han quedado fijados como ilustración de los linajes segmentarios[11], Los argonautas de las Trobriand como ilustración del intercambio ritualizado[12], etc. Se trata de descripciones fijas, como si esos pueblos no sólo hubieran sido siempre los mismos, sino que además hubieran tenido que seguir siéndolo. Por otra parte, las etnografías clásicas son obras individuales. Los investigadores se han convertido con ellas en autoridades. Pero, sin negarles tal condición, habrá que reconocer que los re-estudios son posibles, que son posibles las visiones múltiples de una sociedad. Evans-Pritchard es un ejemplo del modo de constituirse en autoridad etnográfica. A través de él puede conocerse bien una retórica cuyo objetivo es inducir credibilidad, confianza en la información completa, detallada y objetiva. La redondez de la obra hace pensar que, después de ella, ya no es posible ofrecer ninguna otra visión de los azande.

Hay otras convenciones en los géneros etnográficos. El conjunto de esas convenciones ha sido caracterizado como «realismo etnográfico». Uno de los aspectos principales heredados de la antropología del siglo XIX ha sido su ambición generalista: las etnografías tienen como horizonte toda la cultura. El discurso ha de tener un contenido casi enciclopédico, aspiración que exige del investigador una multicapacitación en los diversos dominios de la cultura (económico, político, religioso, lingüístico, etc.). Pero la mayor parte de las monografías son irregulares en cuanto a la perfección y completud de la información alcanzada en los diversos dominios. Además, la presentación en el discurso de este saber enciclopédico ha de seguir un orden establecido. El orden parece seguir la dirección que va de lo material a lo espiritual, del medio físico a las creencias religiosas y los mitos; o bien, encontramos la superposición de estructuras ordenadas en un supuesto «patrón universal»[13] «infraestructuras», y por tanto primeras en la presentación, «estructuras» propiamente dichas, y «super-estructuras», más superficiales y últimas en la presentación. La racionalidad de tal orden es evolucionista, pero queda definitivamente impuesta por el funcionalismo, siguiendo el esquema del orden de las instituciones de acuerdo a la primariedad de las funciones que cumplen.

Al reparar en el carácter enciclopédico del contenido y en su orden de exposición podemos entender mejor por qué el conjunto de convenciones etnográficas puede ser considerado «realismo». La referencia inicial a las condiciones materiales de vida, el detalle y la redundancia con que se presentan, su primariedad respecto a otros aspectos del comportamiento social son rasgos de la escritura «realista». El hecho de que el relato sea contado como una experiencia vivida por el investigador marca aún más agudamente tales rasgos, y contribuye a consolidar el supuesto de que sólo con un conocimiento de primera mano es posible representar un mundo de esa manera.

También se asume un sentido de totalidad que incluye todos los aspectos de la existencia, ligados por la unidad de vivencia que aporta el propio investigador. «Realismo» hace alusión al estilo literario así tipificado del siglo XIX. Pero el de la etnografía es un modo particular de realismo ligado a los motivos narrativos históricamente dominantes con los que se ha conectado, y en especial a los relatos de viajes.

Los criterios actuales de la buena etnografía

La etnografía también tuvo desde el principio metas científicas, con el motivo principal de mostrar la diversidad de las culturas humanas, amenazada por el supuestamente inexorable proceso de occidentalización. Hoy esos motivos narrativos no están vigentes, el antropólogo no tiene ya el privilegio de pertenecer a una élite viajera y ya no quedan pueblos o tierras nuevas que descubrir. Hoy se requieren nuevos motivos narrativos, de manera que la etnografía ha de ser experimental, es decir, ha de abrir nuevos caminos, probar nuevas formas de discurso correspondientes a las circunstancias cambiantes de los pueblos y las culturas, de los grupos sociales y de las comunidades, y al continuo redescubrimiento que unos hacen de otros, reinventando imágenes de sí mismos y de los otros a medida que se ven afectados por nuevos cambios. Marcus y Fischer han señalado los criterios actuales de una buena etnografía:
  1. hacer inteligibles las condiciones del trabajo de campo, la vida cotidiana y los procesos microsociales;
  2. mostrar las fronteras culturales y lingüísticas, sus modificaciones y traslaciones;
  3. mantener un sentido de holismo, entendido como contextualización significativa.
La intención alegórica de la etnografía y el ejercicio de la crítica cultural

Una interesante aproximación a la etnografía es su consideración como texto alegórico[14].

La escritura etnográfica es alegórica en varios niveles: en el del contenido por lo que dice sobre las culturas y su historia, y en el de la forma por cómo lo dice. Lo que fundamentalmente aporta la consideración alegórica no es tanto una reflexión sobre lo que «representan o simbolizan» las descripciones culturales, sino la constatación de que se trata de «historias moralmente cargadas». Los relatos tratan descriptivamente de los «otros», pero lo que sugieren es una semejanza subyacente con «nosotros».

La conducta de los otros es retratada como significativa dentro de una red común de símbolos, un fondo común de actividad comprensiblemente válida para el observador y el observado y, por implicaciones, para todos los grupos humanos. La narrativa etnográfica de diferencias específicas presupone y siempre se refiere a un plano abstracto de semejanza.

La alegoría es otra de las convenciones del género: la internalización de un esquema comparativo en el que «los otros» producen imágenes de nosotros mismos, en el que los otros son tan diferentes que se muestran permanentemente contrastados respecto a un mundo más familiar, de forma que con la diferencia este mundo aparece moralmente contingente. Hasta el evolucionismo, los relatos etnográficos eran alegorías históricas, reproducciones de los «primeros tiempos». La antropología de fines del siglo XIX las fue sustituyendo por alegorías humanistas.

Clifford alude a las implicaciones alegóricas de uno de los debates más acres de la antropología americana en los años ochenta del siglo XX, el debate entre Margaret Mead y Oerek Freeman. Como sugieren Marcus y Fischer, tal debate ha tenido notables repercusiones para futuros desarrollos de la antropología. Una de las consecuencias del fiasco descubierto por Freeman en la obra de una de las autoras emblemáticas de la antropología americana pudo ser que el antropólogo, como investigador, perdiera ante el gran público la capacidad crítica que había ejercido hasta entonces en nombre de la diversidad cultural y por lo tanto de la variabilidad de la naturaleza humana. Pero, desde otro punto de vista, en el debate se confrontaron más bien dos lecturas alegóricas. Ambas muestran la recurrente ambivalencia occidental del «primitivo». La elección de una u otra alegoría obedece a los modos narrativo s que eran dominantes en los años veinte y en los ochenta. Se trata menos de evaluar la veracidad y objetividad de los datos de ambos autores que de tomar conciencia de las posibles lecturas que los relatos etnográficos puedan tener en la sociedad a la que originalmente fueron dirigidos.

En la historia de la antropología hay otras alegorías reconocibles. Por ejemplo, la «alegoría pastoral etnográfica» de la que es un claro ejemplo Los nuer de Evans-Pritchard, una alegoría política con claras connotaciones para la democracia anglo-sajona.

El reconocimiento de la alegoría plantea de inmediato un viejo objetivo de la antropología social: el ejercicio de la crítica cultural.

Tal ejercicio es directa o indirectamente evidente en las monografías etnográficas. En el caso de los primeros estudios, comenzó como efecto secundario de la descripción de «los otros» «primitivos» o «salvajes», puesto que tal descripción conllevaba un esquema comparativo constante con las sociedades occidentales. El objetivo primario era mostrar la diversidad cultural con la promesa añadida de que ello contribuiría a perpetuar o a defender culturas cuya especificidad, cuya diferencia, estaba a punto de desaparecer. Pero cuando posteriormente los estudios fueron centrándose también en grupos y sectores sociales de las sociedades occidentales, cuando la crítica cultural empezó a tener como principal referencia a la sociedad moderna, a la propia cultura occidental, como es el caso de muchos de los estudios de antropología de la educación, ¿cuál fue su fundamento? Curiosamente, el mismo esquema comparativo subyacente a todo relato etnográfico. Es claro que la crítica cultural se comenzó a buscar entonces intencionadamente, al menos en la medida en que el objeto de atención se desplazó al estudio de grupos marginales, cuya definición como grupos exigía ya la exposición de las condiciones de su marginación. Pero además, todo relato etnográfico confronta no sólo otros pueblos, otras culturas, sino también otros grupos sociales, otras comunidades, con aquélla a la que el relato está destinado: la de los posibles lectores de etnografía, sean éstos o no abiertamente reconocidos.

En ciencias sociales, el ejercicio comparativo no puede ser neutro, pues responde en último término a un supuesto de etnocentrismo (o sociocentrismo) que tiene que ser compensado con referencias críticas. El relato etnográfico está obligado constantemente a impedir que la información que transmite sea prejuiciosamente comprendida, y por eso el discurso narrativo ha de hacer llamadas frecuentes a la autocrítica.

Algunos autores, Margaret Mead especialmente, dividieron sus monografías en dos apartados explícitamente diferenciados, uno propiamente de relato etnográfico y otro de crítica cultural, dirigida a los aspectos de la cultura occidental que podían contrastarse con los contenidos del relato.

La tradición crítica de la antropología se inició ya en el XIX. A primera vista, podría parecer que esta afirmación entra en contradicción con el núcleo etnocéntrico del esquema evolucionista, pero con ese esquema y el ejercicio del método comparativo se defendieron enunciados tales como la unidad psíquica de la humanidad[15] frente al racismo, el principio del uniformitarismo[16] frente a las posturas teológicas que situaban las causas de la historia en actos arbitrarios de intervención divina, o la negación de que el primitivo era el resultado del pecado original; y comenzó a hacerse uso de datos concretos procedentes de pueblos africanos para criticar ideas victorianas sobre los derechos de propiedad, la familia o la autoridad religiosa.

Los estilos de crítica cultural a través del relativismo y del concepto de racionalidad

La antropología del siglo XIX contribuyó a desarrollar una crítica radical y sistemática del proceso de civilización, entre otras razones porque el proceso evolutivo llegó a formar parte del pensamiento popular contemporáneo. En los años veinte y treinta del siglo XX se realizó una crítica a veces encubierta, a veces explícita, de la civilización occidental, sobre la base de lo que las sociedades primitivas mostraban que habíamos perdido los civilizados (idea que fue trasladada después al contraste entre sociedades campesinas y sociedades industriales). Diversos aspectos de esa crítica ofrecen interesantes sugerencias dignas de recordar:
  1. Los primitivos (los campesinos, posteriormente) conservan un respeto por la naturaleza que la civilización ha perdido. El paraíso ecológico es aún una utopía que contribuye a contrastar críticamente a las sociedades campesinas con las grandes ciudades.
  2. Los primitivos (campesinos) han conservado un estilo de vida comunitario, con estrechas relaciones personales. Al referirse a la civilización y a las ciudades industriales, se denuncia la pérdida del sentido de comunidad, del tono cálido de las relaciones sociales.
  3. Los primitivos (campesinos) han conservado el sentido de lo sagrado que la civilización ha hecho desaparecer junto con los rituales, el sentido festivo de la vida, etc.
Los estudios de socialización y educación en sociedades «primitivas» (o en sociedades campesinas) han transmitido por contraste esos mismos puntos de crítica hacia el papel de las instituciones escolares en las sociedades modernas.

Otra aportación crítica de la antropología ha consistido en mostrar que la indiferenciación entre instituciones sociales (política, parentesco, economía, religión, etc.), propia de las sociedades preindustriales, no es una deficiencia social. Lo que lleva a pensar que la diferenciación -y a veces la fragmentación- de las instituciones en Occidente no es un fenómeno necesario para el funcionamiento y el mantenimiento del orden social.

Marcus y Fischer distinguen dos estilos de crítica cultural en la antropología de los años veinte y treinta.

En Estados Unidos, la crítica está tramada por el relativismo como concepto organizador, apropiado para una sociedad formada por numerosos y diversos grupos de inmigrantes. Ciertamente el relativismo fue, entre otras cosas, una propuesta cultural para una sociedad gestada a partir de poblaciones de procedencia cultural muy diversa. Por un lado, con Franz Boas el relativismo fue el mejor arma contra el racismo, contribuyendo a impedir la formación de categorías sociales basada en la raza. Por otro lado, sus discípulos, y en especial Margaret Mead, pero también Edward Sapir, Ruth Benedict y Alfred Kroeber, contribuyeron a fomentar la idea de la contingencia cultural, así como la posibilidad de reforma de hábitos sociales particularmente rígidos, como la diferenciación entre los roles de sexo (de género, se diría después), o las relaciones entre educadores y educandos. La originalidad de la crítica estaba en usar a los sujetos de sus investigaciones como pruebas específicas de la maleabilidad humana. El mensaje implícito era que en sus modos de vida podía contemplarse cómo los cambios y reformas demandados para la sociedad americana podían llevarse a cabo sin que necesariamente se produjera el deterioro del orden social; antes al contrario, con los menores costes sociales y personales.

En Gran Bretaña el ejercicio de la crítica cultural fue menos explícito. Malinowski y Evans-Pritchard lo acometieron en cierto modo bajo el concepto de racionalidad como tema organizador. La comparación en términos de igualdad entre brujería y magia en sociedades de Melanesia y África, y ciencia y sentido común en Occidente, tuvo como efecto iniciar un innovador cuestionarniento de la idea de racionalidad al relativizarla.

La etnografía ya era también para Malinowski una historia moralmente cargada: Aunque pueda concedernos penetrar en el alma del salvaje y mirar el mundo exterior a través de sus ojos y sentir lo que él pueda sentir, nuestra meta final es enriquecer y profundizar nuestra propia visión del mundo, entender nuestra propia naturaleza y hacerla intelectual y artísticamente mejor... Ninguna enseñanza puede ser mejor que el hábito mental que nos permita tratar las creencias y valores desde este punto de vista. Ni nunca ha necesitado tanto como ahora la humanidad civilizada tal tolerancia, en este momento en que los prejuicios, la mala voluntad y el ánimo de venganza separan a las naciones europeas, ... La ciencia del hombre, en su versión más noble y profunda debe conducimos a un conocimiento, una tolerancia y una generosidad basados en la comprensión del punto de vista de los otros hombres (Malinowski, 1973).

La retórica de la antropología británica ha sido bastante menos crítica que la de la antropología americana. y aún menos crítica ha sido la retórica de la antropología desarrollada en otros Estados europeos, tal vez por su mayor vinculación a ideales nacionalistas. Pero el tono se ha ido recuperando a medida que se han ido generalizando los estudios sobre sociedades campesinas o sobre sociedades marginales, y finalmente sobre instituciones, asumiendo la óptica relativista o la trama de la racionalidad universal.

No debe suponerse que la crítica cultural ejercida por la etnografía es menos radical que la de la escuela de Frankfurt, el marxismo o el surrealismo. Puede pensarse que el relativismo tiene en sí mismo ingredientes que lo descargan de capacidad para la transformación social. Pero si se piensa eso se olvida que el relativismo es una vía metodológica, no un fin.

El proceso metodológico no acaba con la presentación de los datos o la representación de la sociedad objeto de estudio. Cuando se pretende una aplicación, el proceso metodológico continúa en manos de los agentes sociales, de los educadores, por ejemplo. Pero las prácticas de la aplicación requieren una reflexión propia.

[1] Crisis de objeto [Véase también Crisis de representación]. Denominamos con esta etiqueta general a las repercusiones que el proceso histórico de la colonización de una forma planetaria tuvo sobre la definición de las sociedades objeto de la Antropología Social y Cultural. Nuestra disciplina se orientó primariamente a la descripción y estudio de sociedades radicalmente otras, sociedades "primitivas", sociedades de las que se presuponía unas condiciones de experiencia muy diferentes de las de la sociedad de origen de los etnógrafos, formados en la universidades y centros de investigación occidentales. No sin ironía, podemos escuchar que la Antropología Social y Cultural fue concebida inicialmente (en la historia inmediata) como una especie de sociología de las colonias. El conjunto de supuestos implicados en la idea de sociedad primitiva ha tenido que ser rigurosamente replanteado, y además hoy en día es insostenible la ficción de una sociedad que no haya sido tocada, de un modo u otro, por los procesos de institucionalización propios de las burocracias occidentales. Asimismo, es insostenible la ficción de un grupo humano completamente al margen de los procesos de comunicación e intercambio de bienes en alguna red de mercado. Todas estas transformaciones empíricas nos han hecho reflexionar sobre los supuestos clásicos que incorporaban los originarios objetos de nuestra disciplina: han producido una reflexión crítica sobre la definición de la alteridad (o condición de otredad: ¿qué significa la palabra "otro"?), y han avivado los interrogantes acerca de las condiciones de posibilidad de una antropología que toma por objeto la propia sociedad del investigador, una antropología en casa. El libro editado por Don D. Jackson, Anthropology at Home [Antropología en casa], Londres. Tavistock, 1987, fue el primero en formular esta idea, aunque para entonces la antropología llevaba ya décadas ocupándose de "nuestras" sociedades.

[2] Etnociencia. El prefijo etno significa en nuestra disciplina "punto de vista nativo", o punto de vista Emic. La etnociencia fue una corriente de investigación que, surgida en los años sesenta del siglo XX, se interrogó por las formas de conocimiento nativo de las sociedades estudiadas. Por ejemplo, la etnobotánica se interesó por los sistemas de clasificación de plantas de diferentes sociedades, partiendo del supuesto de que las clasificaciones aportadas por la biología, como disciplina universitaria, no coincidían con los dispositivos clasificatorios de los nativos.

[3] La gramática transformacional comenzó a desarrollarse a partir de la famosa obra de Noam Chomsky, Estructuras sintácticas. El supuesto básico de la teoría es que existe un conjunto limitado de estructuras sintácticas (estructuras de relación de las unidades morfológicas de la lengua, como la relación Sujeto-Objeto), que son comunes a todas las lenguas existentes, o sea, que son universales. Las variaciones empíricas entre las lenguas concretas, en cuanto a su gramática, se explican entonces por una serie de reglas generativas que derivan, a partir de esas estructuras universales, las diversas gramáticas. Finalmente, las variaciones empíricas en la estructura explícita de las elocuciones de los hablantes concretos de una lengua se explican por reglas transformacionales, que convierten la estructura profunda de una lengua, su gramática, en la estructura superficial de los enunciados del habla.

[4] autoridad y autoría. Las relaciones entre autoridad y autoría son tratadas con más detalle, y de manera más explícita, en el texto del tema siguiente.

[5] Retórica (y convención textual). [véase también convención (contingente), Análisis de contenido]. La retórica se ocupa del estudio de las convenciones que ordenan la forma de un texto. Todo texto posee una dimensión retórica, puesto que está construido siguiendo alguna clase de convención comunicativa considerada válida por un cierto número de sujetos sociales. Las convenciones que determinan que un texto sea válido para la comunicación entre sujetos son históricas, como se aprecia claramente cuando comparamos cómo escribía Herodoto y cómo escribía, por ejemplo, Evans-Pritchard. La dimensión retórica de los textos puede reconocerse fácilmente en la literatura o en los medios audiovisuales, al caer en la cuenta del fenómeno de los géneros literarios o de los formatos televisivos: la estructura de presentación de personajes, eventos, decorados, etc... de Operación Triunfo es muy diferente de la de una serie dramática como Urgencias, y sirve a diferentes intenciones comunicativas. La retórica, sin embargo, es contemplada con sospecha en los círculos de la ciencia, especialmente desde puntos de vista extremadamente positivistas o naturalistas. Se teme que las artes de la retórica se orienten a una persuasión ilegítima del lector, convenciéndole a través de las formas estéticas del mensaje de argumentos que son racionalmente insostenibles. Este peligro existe, y con él, el de una desvirtuación de la empresa científica. Sin embargo, la orientación reflexiva que propongo en este programa docente parte del supuesto de que la retórica es una parte inevitable de cualquier texto, en la medida en que cualquier texto se asienta en convenciones comunicativas. El modo de conjurar el peligro de una persuasión ilegítima es, precisamente, aumentar nuestra conciencia de las artes constructivas del discurso, haciéndolas explícitas hasta donde sea posible; pues el supuesto positivista o naturalista de convencer por la fuerza de los hechos, es precisamente una forma más de retórica, y posiblemente la más peligrosa [véase Naturalización de los fenómenos sociales]. El uso que hacemos de la palabra "retórica" no debe ser entendido, en consecuencia, como un uso peyorativo.

[6] Postmoderno. Un texto que le ayudará a comprender los supuestos implicados en este adjetivo es el libro de Lyotard, La condición postmoderna, Madrid: Cátedra, 1994. Postmoderno y postmodernidad son palabras usadas hasta la saciedad en las ciencias sociales contemporáneas. En ellas se mezcla un conjunto de afirmaciones factuales con un conjunto de afirmaciones ideológicas y valorativas. En Antropología y en Sociología, por ejemplo, puede afirmarse de un autor que es "postmoderno" con una especie de intención demonizante, para afirmar vagamente que no es suficientemente científico (en la medida en que no se atiene a los cánones del positivismo o del naturalismo; o a las explicaciones heredadas de los grandes esquemas teóricos del siglo XIX, como el marxismo o el psicoanálisis), y a veces, también, para acusarle de relativismo moral [véase relativismo cultural]. También se aplica este rótulo, desde un punto de vista positivo, para cualificar y clasificar a un conjunto de autores que comparten el diagnóstico de los tiempos contemporáneos que le resumiré más abajo, como en la colección de textos compilada por Carlos Reynoso, El surgimiento de la antropología postmoderna, Barcelona: Gedisa, 1992. El cajón de sastre de los postmodernos puede ser ilimitado, y en él se mezclan autores extremadamente radicales en cuanto a su relativismo moral, como Stephen Tyler, con otros que se encuentran muy lejos de los supuestos de esta clase de relativismo, como Clifford Geertz. Yo le sugiero que lea el libro de Lyotard simplemente para rastrear la definición de "postmodernidad" en el terreno filosófico, y para que se forme su propio juicio. Desde un punto de vista analítico, la postmodernidad podría ser definida como una condición de la experiencia del sujeto contemporáneo, en la medida en que los recursos que usa para justificar sus acciones y sus interpretaciones de la realidad no vienen establecidos, de una vez por todas, en una única tradición mítica, religiosa, o científica, considerada como verdadera. El sujeto contemporáneo vive en un mundo con múltiples centros, en el que conviven una multitud de formas de interpretación de la vida en permanente negociación, competencia y conflicto. Esta condición sitúa al sujeto contemporáneo, sea un individuo o un agente colectivo, en la tesitura de componer sus propias interpretaciones de la vida y de ponerlas en juego en el espacio público de la cultura

[7] Escuela de Frankfurt. Con este nombre conocemos a un conjunto de filósofos sociales que surgieron del Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt, y que desarrollaron lo mejor de su obra en el segundo tercio del siglo XX. Fundamentalmente: Theodor W, Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse y Walter Benjamin. Un epígono de esta escuela, enormemente influyente en la reflexión social contemporánea es Jürgen Habermas. A partir de una síntesis filosófica de las obras de Karl Marx, Sigmund Freud y Max Weber, estos autores contribuyeron de forma decisiva al desarrollo de una crítica reflexiva de la modernidad. El objeto central de sus análisis es el diagnóstico de la modernidad como un sistema institucional asentado en las bases del capitalismo industrial y la organización burocrática, que ejerce sobre el ser humano una conversión en mercancía o pieza instrumental, cosificada, con la consiguiente represión autoritaria de sus capacidades divergentes [ver pensamiento divergente] y de sus competencias comunicativas.

[8] Etnosemántica [Ver Etnociencia]. La etnosemántica se ocupa de explorar las estructuras de significado implícitas en las lenguas nativas. En la práctica, la etnosemántica ha tenido un fuerte sesgo en la dirección de estudiar significados desde una perspectiva lexicográfica, es decir, significados contenidos en palabras (lexemas); dejando de lado, en consecuencia, la complejidad de niveles que intervienen en la definición del significado.

[9] Funcionalismo. El supuesto general de cualquier forma de funcionalismo es que los observables que arroja la experiencia empírica son explicables por las funciones que cumplen, es decir, por los efectos que producen. Cualquier funcionalismo se enfrenta, pues, a dos problemas: el de la teleología de sus explicaciones, y el de la posición que ocupa el concepto de causa en ellas. Teleología quiere decir que un hecho se explica, no por sus condiciones antecedentes, sino por sus consecuencias. Pero si las causas de un fenómeno se encuentran en las consecuencias de ese fenómeno necesitamos aclarar en qué sentido afirmamos que las consecuencias pueden ser tenidas como causas. El formato de explicación funcionalista está muy extendido en ciencias sociales, fundamentalmente porque la acción humana es intencional, de manera que el tiempo no juega en ella el mismo papel que en los fenómenos no humanos: los seres humanos pueden, de hecho, producir acción como consecuencia de una anticipación de sus efectos, por ejemplo para satisfacer sus necesidades. Éste no es el único anclaje posible del funcionalismo, ni el funcionalismo es exclusivo de las ciencias sociales. Por ejemplo, se puede suponer que los fenómenos se deben a un sistema general de relaciones, como en un ecosistema natural o en un sistema físico, de manera que cada fenómeno se explica por el papel que juega en el mantenimiento o reproducción del sistema general. Sin embargo, el anclaje del funcionalismo en la noción de intención y en la noción de satisfacción es potente en ciencias sociales. Le voy a recomendar cuatro textos para comprender el funcionalismo en sus formulaciones clásicas: Bronislaw Malinowski, Una teoría científica de la cultura; A.R. Radcliffe-Brown, El método de la antropología social; Talcott Parsons, La estructura de la acción social, dos volúmenes; y Ludwig von Bertalanffy, Teoría general de los sistemas. Fundamentos, desarrollo, aplicaciones.

[10] Sociobiología. El libro fundacional de esta corriente de pensamiento es la obra compilada por E. O. Wilson, Sociobiología, Barcelona, 1980 [1975]. El problema seminal de la sociobiología es el de la explicación del comportamiento altruista; un comportamiento que, en principio, contradice la idea de Darwin de que la selección natural es consecuencia de la capacidad de los individuos de una especie para reproducirse (puesto que el individuo, desde esta perspectiva, nunca se sacrificaría en beneficio de los otros). Al examinar este problema, la sociobiología propone que el nivel adecuado para interpretar la selección natural no es el de los individuos, sino el de los genes o el de los grupos: el comportamiento altruista se explica por que son los genes o los grupos los que se seleccionan, no los individuos. La sociobiología ha introducido en ciencias sociales una visión extremadamente determinista de la vida social humana y no humana, y por ello ha recibido críticas tanto de sociólogos y antropólogos como de biólogos.

[11] Linajes segmentarios. En su monografía Los nuer (Barcelona: Anagrama, 1977 [1940]), E.-E. Evans-Pritchard ilustró cómo puede ser viable una sociedad integrada en la que no existe un poder centralizado. Lo ilustró mostrando cómo el dispositivo político de los nuer del Sudán se encuentra tejido en una red de parentesco organizada en linajes segmentarios que atraviesa de parte a parte su estructura social. El propio Evans-Pritchard ofrece esta definición, en la página 211 de su monografía: "un clan nuer es el mayor grupo de agnados [descendientes por vía paterna] que trazan su filiación a un antepasado común y entre los cuales el matrimonio está prohibido y las relaciones sexuales se consideran incestuosas. No es puramente un grupo indiferenciado de personas que reconocen su parentesco agnaticio común, como ciertos clanes africanos, sino que es una estructura genealógica muy segmentada. Llamamos linajes a esos segmentos genealógicos de un clan. La relación de cualquier miembro de un linaje con cualquier otro miembro puede enunciarse exactamente en términos genealógicos, y, por esa razón, también puede averiguarse su relación con los miembros de otros linajes del mismo clan, dado que se conoce la relación de un linaje con otro. Un clan es un sistema de linajes y un linaje es un segmento genealógico de un clan. Podríamos considerar el clan entero como un linaje, pero preferimos considerar los linajes como segmentos de aquél y definirlos como tales".

[12] Intercambio ritualizado. En la obra de Bronislaw Malinowski, Los argonautas del Pacífico Occidental. encontrará usted un modelo mil veces citado de intercambio ritualizado: el del anillo del Kula. La etnografía de Malinowski describe la institución del Kula entre los nativos de las islas Trobriand. El Kula es un circuito de intercambio entre grupos sociales que se centra en la transacción de conchas por brazaletes. Malinowski describe cómo estos objetos de transacción siguen una lógica organizada, en direcciones opuestas. Y muestra también cómo con el pretexto de estas transacciones, los nativos intercambian otros bienes económicos, y constituyen una sociedad integrada en sus múltiples niveles: parentesco, religión, estética, etcétera. La descripción del Kula es un motivo holístico para motrarnos la sociedad trobriandesa en su conjunto. El intercambio de conchas por brazaletes es un intercambio ritualizado, en la medida en que lo que está en juego no es el simple cambio de manos de un valor económico (como, por ejemplo, sí lo es en gran medida nuestro uso del dinero), sino una compleja red de significados y relaciones sociales que no pueden reducirse a la noción de un mero intercambio mercantil.

[13] Patrón universal. Marvin Harris propuso un "patrón universal", que, desde su punto de vista, sería válido para el análisis antropológico de todos los grupos sociales. Todos los comportamientos y productos culturales podrían clasificarse en cualquier grupo social utilizando una clasificación compuesta por tres niveles categoriales: la infraestructura, donde se ubicarían los aspectos ecológicos y económicos de la vida social; la estructura, donde se ubicarían los aspectos organizativos y de la relación social, como el parentesco o la política; y la superestructura, donde se ubicarían los aspectos ideológicos, simbólicos y estéticos, como la ideología moral, la religión, el lenguaje o el arte. El patrón universal de Marvin Harris incluye además una hipótesis acerca de la progresiva determinación, entendida más bien como constricción, que ejercen los fenómenos de cada uno de estos tres niveles. Desde su punto de vista, los fenómenos de la superestructura están constreñidos entre los límites determinados por los fenómenos de la estructura; y los fenómenos de la estructura lo están entre los límites determinados por la infraestructura. Si quiere leer más, le recomiendo dos libros: Marvin Harris, Introducción a la antropología general, Madrid: Alianza, y El materialismo cultural.

[14] La alegoría se funda en la siguiente intención comunicativa: un motivo cualquiera, un tema, un conjunto estético (por ejemplo escultural), un discurso literario, es expresado para representar o significar otra cosa diferente. Al definir la etnografía como alegoría se hace hincapié en las representaciones indirectas del texto etnográfico. Así, un texto como Los nuer, de Evans-Pritchard, al hablarnos de la integración política de una sociedad sin Estado, puede dar que pensar acerca de la necesidad de un Estado para la integración social; o una etnografía como Los argonautas del Pacífico Occidental, al describirnos la posibilidad de una integración económica sin mercado, puede dar que pensar acerca de la necesidad del mercado para la integración económica. En general, la comprensión de la etnografía como alegoría se basa en esta clase de mensajes: al mostrarnos lo que hacen los otros, se nos invita alegóricamente a una reflexión sobre lo que nosotros hacemos. El principio subyacente de esta forma de alegoría es el de una identificación moral de todo ser humano en su dimensión más universal: la de pertenecer a una especie que es unitaria [Véase también Unidad psíquica de la Humanidad].
La alegoría se funda en la siguiente intención comunicativa: un motivo cualquiera, un tema, un conjunto estético (por ejemplo escultural), un discurso literario, es expresado para representar o significar otra cosa diferente. Al definir la etnografía como alegoría se hace hincapié en las representaciones indirectas del texto etnográfico. Así, un texto como Los nuer, de Evans-Pritchard, al hablarnos de la integración política de una sociedad sin Estado, puede dar que pensar acerca de la necesidad de un Estado para la integración social; o una etnografía como Los argonautas del Pacífico Occidental, al describirnos la posibilidad de una integración económica sin mercado, puede dar que pensar acerca de la necesidad del mercado para la integración económica. En general, la comprensión de la etnografía como alegoría se basa en esta clase de mensajes: al mostrarnos lo que hacen los otros, se nos invita alegóricamente a una reflexión sobre lo que nosotros hacemos. El principio subyacente de esta forma de alegoría es el de una identificación moral de todo ser humano en su dimensión más universal: la de pertenecer a una especie que es unitaria [Véase también Unidad psíquica de la Humanidad].

[15] Unidad psíquica de la Humanidad. Todos los seres humanos pertenecemos a una única especie biológica. Este hecho es el fundamento de toda crítica del racismo, pues invita a pensar que nuestras diferentes disposiciones psíquicas y comportamentales no dependen del proceso estrictamente biológico, sino del proceso cultural, que es un proceso comunicativo [Véase también Espacio público]. Es más, este proceso cultural debe ser entendido, en nuestra especie y a largo plazo, como un proceso codeterminante de nuestra misma evolución biológica. El ser humano es un animal cultural, un cuerpo que se construye, ya como cuerpo, en procesos de significado. Pero decir que nuestra especie es unitaria, en estos términos, no sólo implica una crítica del racismo, sino también una crítica de cualquier forma de esencialización de las diferencias entre los grupos humanos. Las diferencias culturales entre los grupos humanos no pueden ser interpretadas como diferencias biológicas; pero tampoco como diferencias culturales esenciales, no contingentes [Véase Convención (contingente)]: todo grupo humano se construye en procesos de comunicación con otros grupos humanos, y establece su diferencia en relación con ellos precisamente en el terreno de la comunicación con ellos. Sin comunicación cultural no hay diferencia cultural. Por este motivo, la Antropología Social y Cultural se asienta sobre un doble principio de negación del esencialismo: el rechazo de la determinación biológica y el rechazo de la determinación cultural de las supuestas esencias de los pueblos. Simplemente, la Antropología Social y Cultural, al destacar que nuestra especie es unitaria, declara que la única esencia del ser humano es la de no tener esencia alguna. No hay ninguna forma de ser humano que sea más esencial que otra: todo ser humano es histórico y concreto.

[16] Uniformitarismo. Este principio, desarrollado en el ambiente de discusión acerca de la evolución, particularmente a lo largo del siglo XIX y principios del siglo XX, se encuentra en la base de desarrollos posteriores de la teoría evolutiva como teoría de la transición entre estructuras diferenciadas (por ejemplo, en la obra de Piaget sobre la evolución infantil). El uniformitarismo subraya la idea de que las secuencias evolutivas de diferentes sujetos -carcterísticamente, en el caso que nos ocupa, diferentes sociedades- siguen un curso unitario de fases, o sea, atraviesan las mismas fases. Estas fases se describen entonces como momentos de la evolución definidos por sus propiedades estructurales. El principio subyacente del uniformitarismo es que un sujeto no puede alcanzar una fase sin haber pasado necesariamente por las anteriores. Por ejemplo, si nos fijamos en las estructuras políticas, la introducción del principio uniformitarista nos puede llevar a pensar que una sociedad con Estado ha debido atravesar, previamente, una secuencia como la siguiente:
  1. la organización en bandas con cabecillas designados por sus seguidores, destituibles y no hereditarios;
  2. la organización en bandas con cabecillas hereditarios;
  3. la organización en jefaturas, compuestas de varias unidades de tipo banda o aldea, con jefes centrales hereditarios, y la probable aparición de una estructura jerárquica con un poder central y jefes locales de cada banda o aldea;
  4. la organización del poder en la forma de un Estado político, compuesto por especialistas, y reproducido a base de una exacción de impuestos obligatoria

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