Resume de l'ouvrage

Le volume anthropologie structurale (1958), constitue un recueil d'articles, publiés depuis 1945 ou inédits, est entièrement consacré à l'anthropologie comme discipline scientifique. L'ouvrage comprend des analyses particulières, qui illustrent la méthode et portent sur des questions de parenté, d'organisation sociale, de religion et d'art, mais aussi des articles programmes, notamment sur l'analyse des mythes, sur les rapports de l'anthropologie avec d'autres disciplines, sur ses modèles, ses méthodes et son enseignement.

Chapitre I. Histoire et ethnologie :

Lévi-Strauss préfère laisser de côté, au cours de cet article le terme sociologique qui n'a pas encore réussi à mériter, depuis le début de ce siècle, la définition que Durkheïm et Simiand lui ont donné. La sociologie se ramène à la philosophie sociale et reste étrangère à l'étude de l'auteur, vue sous l'angle d'un ensemble de recherches positives portant sur l'organisation et le fonctionnement des sociétés du type le plus complexe, la sociologie devient une spécialité de l'ethnographie, sans à des résultats aussi précis et riches que celle-ci.

L'ethnologie se définit comme l'observation et l'analyse de groupes humains considérés dans leur particularité et visant à la restitution, aussi fidèle que possible, de la vie de chacun d'eux ; tandis que l'ethnologie utilise de façon comparative les documents présentés par l'ethnographe.

Le problème des rapports entre les sciences ethnologiques et l'histoire se formule de la façon suivante : ou bien l'ethnologie s'attache à la dimension diachronique des phénomènes c'est-à-dire leur ordre dans le temps, et elle est incapable d'en faire l'histoire ; ou elle essaye de travailler à la manière de l'historien, et la dimension du temps lui échappe.

Les interprétations évolutionnistes et diffusionnistes ont beaucoup en commun et s'écartent des méthodes de l'histoire. Celle-ci étudie toujours des individus, que ceux-ci soient des personnes ou des évènements individualisés par leur position dans l'espace et le temps.

Le rôle de l'ethnographe est de décrire et d'analyser les différences qui apparaissent dans la manière dont ils se manifestent dans les diverses sociétés, celui de l'ethnologue, d'en rendre compte. Ce qui est vrai de l'évolution ne l'est pas autant de la structure, et, pour l'ethnologue, les études comparées peuvent suppléer, dans une certaine mesure, à l'absence de documents écrits.

La méthode de l'ethnographie (en prenant ce terme dans le sens strict) et celle de l'histoire étudiant des sociétés qui sont autres que celles où nous vivons. Toutes deux sont des systèmes de représentations qui diffèrent pour chaque membre du groupe, et qui, tous ensemble, diffèrent des représentations de l'enquêteur.

Le parallélisme méthodologique qu'on prétend entre ethnographie et histoire est illusoire. L'ethnographe est quelqu'un qui recueille les faits, et qui les présente conformément à des exigences qui sont les mêmes que celles de l'historien. L'ethnologue établit des documents qui peuvent servir à l'historien.

La différence fondamentale entre les deux n'est ni d'objet, ni de méthode, elle existe surtout par le choix de perspectives complémentaires : l'histoire organisant ses données par rapport aux expressions conscientes, l'ethnologie par rapport aux conditions inconsciente de la vie sociale.

Une répartition des taches entre l'histoire et l'ethnologie, justifiée par des traditions anciennes et par les nécessités du moment, a contribué à confondre les aspects théoriques et pratiques de la distinction. C'est seulement quand elles aborderont de concert l'étude des sociétés contemporaines qu'on pourra pleinement apprécier les résultats de leur collaboration et se convaincre que, là comme ailleurs, elles ne peuvent rien l'une sans l'autre.

Chapitre II : L'analyse structurale en linguistique et en anthropologie.

La linguistique occupe une place exceptionnelle dans les sciences sociales. C'est l'une des rares disciplines des sciences sociales qui soit parvenue, à la fois, à formuler une méthode positive et à connaître la nature des faits soumis à son analyse. Cette situation privilégiée entraîne quelques servitudes : le linguiste verra souvent des chercheurs relevant de disciplines voisines, mais différentes, s'inspirer de son exemple et tenter de suivre sa voie : psychologues, sociologues et ethnographes anxieux d'apprendre de la linguistique moderne la route qui mène à la connaissance positive des faits sociaux.

Selon Marcel Mauss "la sociologie serait, certes bien avancée si elle avait procédé partout à l'imitation des linguistes". L'étroite analogie de méthode qui existe entre la sociologie et la linguistique leur impose un devoir spécial de collaboration. Le linguiste peut apporter au sociologue dans l'étude des problèmes de parenté une assistance appréciable qui permet d'établi, entre certains termes de parenté, des liens qui n'étaient pas immédiatement perceptible. Inversement, le sociologue peut faire connaître au linguistique des coutumes, des règles positives et des prohibitions qui font comprendre la persistance de certains traits de langue; ou l'instabilité de termes ou de groupes de termes.

La phonologie a joué le même rôle rénovateur en sciences sociales que la physique nucléaire, par exemple a joué pour l'ensemble des sciences exactes. Dans l'étude des problèmes de parenté, le sociologue se voit dans une situation formellement semblable à celle du linguiste. Le système de parenté ne constitue pas toujours le médium principal par lequel se règlent les relations individuelles. Il faut toujours distinguer entre deux types d'attitudes : d'abord les attitudes diffuse, non cristallisées et dépourvues de caractères institutionnel, et à coté, les attitudes stylisés, obligatoires, sanctionnés à travers un cérémonial fixe. Le système des attitudes constitue plutôt une intégration dynamique du système des appellations.

Le caractère primitif et irréductible de l'élément de parenté résulte, de façon immédiate, de l'existence universelle de la prohibition de l'inceste.

Le système de parenté ne possède pas la même importance dans toutes les cultures. Il fournit à certaines le principe actif qui règle toutes les relations sociales, ou la plupart d'entre elles. Dans d'autres groupes, comme notre société, cette fonction est absente ou très diminuée. Le système de parenté est un langage mais qui n'est pas universel, et d'autres moyens d'expression et d'action peuvent lui être préférés.

Chapitre III. Langage et société.

Le langage est un phénomène social. Parmi les phénomènes sociaux, c'est lui qui présente le plus clairement les deux caractères fondamentaux qui donnent prise à une étude scientifique. En linguistique, l'influence de l'observateur sur l'objet d'observation est négligeable : il ne suffit pas que l'observateur prenne conscience du phénomène pour que celui ci s'en trouve modifié.

Le langage est un phénomène social, qui constitue un objet indépendant de l'observateur, et pour lequel on possède de longues séries statistiques. De tous les phénomènes sociaux seul le langage semble aujourd'hui susceptible d'une étude vraiment scientifique, expliquant la manière dont il s'est formé et prévoyant certaines modalités de son évolution ultérieure.

Dans son étude sur l'évolution du style du costume féminin, Kroeber s'est intéressé à la mode. Il est rare que nous sachions clairement pourquoi un certain style nous plaît, ou pourquoi il se démode. Kroeber a montré que cette évolution en apparence arbitraire, obéit à des lois. La mode pourrait-on croire, le plus arbitraire et contingent des conduites sociales est donc passible d'une étude scientifique. L'auteur a appliqué la méthode de Kroeber à l'étude de l'organisation sociale, et surtout des règles du mariage et des systèmes de parenté. Ainsi a-t-il été possible d'établir que l'ensemble des règles de mariage observables dans les sociétés humaines ne doivent pas être classés comme on le fait généralement en catégorie hétérogènes et diversement intitulées : prohibition de l'inceste, types de mariages préférentiels. Elles représentent toutes autant de façons d'assurer la circulation des femmes au sein du groupe social, c'est-à-dire de remplacer un système de relations consanguines, d'origine biologique, par un système sociologique d'alliance.

Chapitre IV. Linguistique et anthropologie.

Le langage peut être considéré comme produit de la culture : une langue en usage dans une société, reflète la culture générale de la population. Mais en un autre sens, le langage est une partie de la culture ; il constitue un de ses éléments parmi d'autres.

On peut aussi traiter le langage comme condition de la culture, et à un double titre : diachronique, puisque c'est surtout au moyen du langage que l'individu acquiert la culture de son groupe ; on instruit, on éduque l'enfant par la parole ; on le gronde ; on le flatte avec des mots.

En se plaçant à un point de vue plus théorique, le langage apparaît aussi comme condition de la culture, dans la mesure où cette dernière possède une architecture similaire à celle du langage. L'une et l'autre s'édifient au moyen d'oppositions et de corrélations, autrement dit, de relations logiques. Si bien qu'on peut considérer le langage comme une fondation, destinée à recevoir les structures plus complexes parfois, mais du même type que les siennes, qui correspondent à la culture envisagée sous différentes aspects. Selon l'auteur, les linguistes n'ont pas cessé d'expliquer aux anthropologues que ces derniers risquent de perdre le contact avec les autres sciences de l'homme, parce qu'ils sont occupés à des analyses où interviennent des notions abstraites que leurs collègues éprouvent une difficulté croissante à saisir.

Les linguistes ont à s'assembler avec les anthropologues, dans l'espoir de se rapprocher d'eux ; ceci dans le but d'appréhender concrètement des phénomènes dont leur méthode semble les éloigner.

Pour l'auteur, les linguistes avaient franchi la barrière qui séparait les sciences exactes et les sciences humaines en appliquant les méthodes rigoureuses; ce qui suscitant de l'envie de leur part envers les linguistes. Lévi-Strauss se demande s'ils ne pouvaient pas appliquer au champ complexe de leurs études : parenté, organisation sociale, religion, folklore, art les méthodes rigoureuses dont les linguistes vérifient toujours l'efficacité.

Selon l'auteur, les linguistes se rapprochent dans l'espoir de rendre leurs études plus concrètes ; eux sollicitent les linguistes pour qu'ils les tirent de la confusion à laquelle les phénomènes concrets et empiriques semblent les condamner. Selon l'auteur, dans les relations entre langage et culture, certaines corrélations sont probablement décelables, entre certains aspects et à certains niveaux, et il s'agit pour eux, de trouver quels sont ces aspects et où sont ces niveaux. L'auteur préconise qu'anthropologues et linguistes de collaborer à cette tache. Ce qui leurs permettra une connaissance de l'homme associant diverses méthodes et diverses disciplines.

Chapitre V. Postface aux chapitres III ET IV.

Dans ce chapitre l'auteur essaie de justifier sa position sur les articles qu'il a développé sur langage et parenté. Ces articles été critiqués par certaines personnes comme Gurvitch, Haudricourt et Granai. Ces derniers s'inquiètent du développement rapide de la linguistique structurale, ils essayent d'introduire une distinction entre science du langage et linguistique.

Ces auteurs disent que la science du langage est plus générale que la linguistique ; mais elle ne la comprend pas pour autant. Elles n'emploient pas les mêmes concepts et partant les mêmes méthodes que la science des langues.

Selon Lévi-Strauss cela est vrai jusqu'à un certain point ; mais la distinction fonderait plutôt le droit de l'ethnologue de s'adresser directement à la science du langage, lorsqu'il étudie l'ensemble indéfini des systèmes de communication réels ou possibles.

Pour l'auteur, les personnes qui l'ont critiqué s'imaginent que la méthode structurale, appliquée à l'ethnologie, a pour ambition d'atteindre une connaissance totale des sociétés, ce qui serait absurde.

Etablir une série de correspondance terme à terme entre le langage et la culture considérée comme l'ensemble des données relatives à une société déterminée, on commettrait une erreur logique.

L'auteur compare Haudricourt et Granai à Whorf qui compare des données linguistiques très élaborées, et qui sont le produit d'une analyse préalable ; avec des observations ethnographiques qui se situent à un niveau empirique, ou sur le plan d'une analyse idéologique qui implique un découpage arbitraire de la réalité sociale. Selon l'auteur, ces personnes comparent ainsi des objets qui ne sont pas de même nature, et risquent d'aboutir à des truismes ou à des hypothèses fragiles.

Pour l'auteur, l'objet de l'analyse structurale comparée n'est pas la langue française ou la langue anglaise, mais un certain nombre de structures que le linguiste peut atteindre à partir de ces objets empiriques et qui sont, par exemple, la structure phonologique du français, ou sa structure grammaticale, ou sa structure lexique, ou même encore celle du discours, lequel n'est pas absolument indéterminé. L'auteur dit qu'il ne compare pas la société française, ni même la structure française, comme le concevrait Gurvitch, pour lui, les malentendus dont fourmille l'article de Haudricourt et Granai se ramènent à deux erreurs qui constituent, l'une à opposer abusivement le point de vue diachronique et le point de vue synchronique ; l'autre à creuser un fossé entre la langue, qui serait arbitraire à tous les niveaux et les autres faits sociaux qui ne sauraient avoir le même caractère.

La seconde erreur de Haudricourt et Granai selon l'auteur, consiste à opposer de façon rigide la langue qui nous met en présence d'un double arbitraire, celui du mot par rapport au signifiant, et celui de la signification du concept par rapport à l'objet physique qu'il dénote et la société qui entretient, elle, "un rapport direct avec la nature dans un grand nombre de cas", ce qui limiterait sa vocation symbolique.

Pour l'auteur, le signe linguistique est arbitraire à priori, mais qu'il cesse de l'être à posteriori, et quand on passe du langage aux autres faits sociaux, on s'étonne que Haudricourt se laisse séduire par une conception empiriste et naturaliste des rapports entre le milieu géographique et la société. L'auteur estime que le langage n'est pas tellement arbitraire ; mais le rapport entre nature et société l'est bien davantage que les gens qui l'ont critiqué voudraient le faire croire.

Chapitre VI. La notion d'archaïsme en ethnologie.

L'analyse de l'auteur porte sur des sociétés "primitives". Le mot "primitif" désigne un vaste ensemble de population restées ignorantes de l'écriture et soustraites aux méthodes d'investigation du pur historien : donc étrangère par leur structure sociale et leur conception du monde, à des notions que l'économie et la philosophie sociale considèrent comme fondamentales quand il s'agit de notre société.

Un peuple primitif n'est pas un peuple arriéré ou attardé ; il peut dans tel ou tel domaine, témoigner d'un esprit d'invention et de réalisation qui laisse loin derrière lui les réussites des civilisés. Un peuple primitif n'est pas davantage un peuple sans histoire, bien que le déroulement de celle-ci nous échappe souvent.

Les traits de l'organisation dualiste sont distribués de la façon la plus confuse. Ils disparaissent et reparaissent, sans égard à l'éloignement géographique et au niveau de culture considérée. On les trouve tantôt présents, tantôt absents, tantôt groupés et tantôt isolés, luxueusement développés dans une grande civilisation, ou parcimonieusement préservés dans la plus basse. Pour parvenir à rendre compte de chacune de ses occurrences par des phénomènes de diffusion, il faudrait établir pour chaque cas un contrat historique, en fixer la date, tracer un itinéraire de migration.

L'archaïsme véritable est l'affaire de l'archéologue et du préhistorien, mais que l'ethnologue, voué à l'étude de sociétés vivantes et actuelles, ne doit pas oublié que, pour être telles, il faut qu'elles aient vécu, duré, et donc changé.

Le problème du primitivisme d'une société est généralement posé par le contraste qu'elle offre avec ses voisins proches ou lointaines. On constate une différence de niveau culturel entre cette société et celles qu'on peut le plus aisément lui comparer. Sa culture est plus pauvre, par l'absence ou l'insuffisance d'une technique dont on remonte l'usage courant, sinon toujours l'invention, à la période néolithique. Une véritable société harmonieuse, puisqu'elle serait, en quelque sorte, une société en tête à tête avec soi.

Mais, dans une vaste région du monde, à bien des égards privilégiés, les sociétés qui pourraient sembler le plus authentiquement archaïques sont toutes grimaçantes de discordances où se découvre la marque, impossible à méconnaître, de l'événement.

Chapitre VII. Les structures sociales dans le Brésil Central et Oriental.

Au cours de ces dernières années, l'attention a été appelée sur les institutions de certains tribus du Brésil Central et Oriental que leur bas niveau de culture matérielle avait classé comme primitives. Ces tribus se caractérisent par une structure sociale d'une grande complication comportant divers systèmes de moitiés se recoupant les uns les autres et dotés de fonctions spécifiques sportives ou cérémonielle et d'autres formes de regroupement.

L'organisation dualiste des populations du Brésil Central et Oriental n'est pas seulement advertice, elle est souvent illusoire. Leurs structures sociales sont conçues comme des objets indépendants de la conscience qu'en prenant les hommes (dont elles règlent pourtant l'existence), et comme pouvant être aussi différentes de l'image qu'ils s'en forment que la réalité physique diffère de la représentation.

Un examen du vocabulaire de parenté et des règles de mariage inspire les constatations suivantes : ni le vocabulaire, ni les règles de mariage, ne coïncident avec une organisation dualiste exogamique. Et le vocabulaire d'une part, les règles du mariage de l'autre, se rattachent à deux formes mutuellement exclusives, et toutes deux incompatibles avec l'organisation dualiste.

L'organisation dualiste se caractérise par une réciprocité de services entre les moitiés, qui sont à la fois associées et opposées ; chez les "shérenté" peuple du Brésil, ces relations, sont restreintes dans leur forme classique semblent transposées entre le mari ou le fiancé, d'une part et, d'autre part, l'oncle maternel de la fiancée.

Derrière le dualisme et la symétrie apparente de la structure sociale, on devine une organisation tripartite et asymétrique plus fondamental, au fonctionnement harmonieux de laquelle l'exigence d'une formulation dualiste impose de difficultés qui sont peut être insurmontables.

Chapitre VIII. Les organisations dualistes existent-elles ?

Le dualisme est double, tantôt il est conçu comme résultant d'une dichotomie symétrique et équilibrée entre des groupes sociaux, des aspects du monde physique et des attributs moraux ou métaphysiques : c'est-à-dire une structure de type diamétrale ; tantôt au contraire, conçu dans une perspective concentrique. Bien entendu, que les éléments d'une structure diamétrale peuvent être aussi inégaux. C'est même, sans doute, le cas le plus fréquent puisque on trouve pour les nommer des expressions tells que : supérieur et inférieur, aîné et cadet, noble et plébéien, fort et faible, etc. Mais pour les structures diamétrales, cette inégalité n'existe pas toujours et, de toutes façons, elle ne découle pas de leur nature, qui est imprégnée de réciprocité.

Dans le cas des structures concentriques, l'inégalité va de soi puisque les deux éléments sont ordonnés par rapport à un même terme de référence : le centre, dont un des cercles est proche puisqu'il le contient, tandis que l'autre en est écarté.

Si un supérieur d'une moitié épouse obligatoirement un supérieur de l'autre, un moyen et un inférieur, cela convertissait la société "bororo" peuple du Brésil, d'un système apparent d'exogamie dualiste, en un système réel d'endogamie triadique, puisque on est en présence de trois sous sociétés, formées chacune d'individus sans relation de parenté avec les membres des deux autres : les supérieur, les moyens et les inférieurs.

L'étude des organisations dites dualistes a révélé tant d'anomalies et de vigueur, que l'on aurait intérêt à renoncer à cette dernière et à traiter les formes apparentes de dualisme comme des distorsions superficielles de structures dont la nature réelle est autre, et beaucoup plus compliquée.

Selon l'auteur, la théorie de la réciprocité n'est pas en cause. Elle reste valable aujourd'hui, pour la pensée ethnologique, établit sur une base aussi ferme que la théorie de la gravitation l'est en astronomie. Mais la comparaison comporte une leçon : en Rivers (inventeur de la théorie dualiste), l'ethnologie a trouvé son Galilée ; et; Marcel Mauss fut son Newton. Le souhait de l'auteur est de voir, que les organisations dites dualistes encore en activité puissent attendre leur Einstein, avant que pour elles moins abritées que les planètes ne sonne l'heure de la désintégration.

Chapitre IX. Le sorcier et sa magie.

Selon l'auteur, il y'a pas de raison pour mettre en doute l'efficacité de certaines pratiques magiques. Mais on voit, en même temps, que l'efficacité de la magie implique la croyance en la magie, et que celle-ci se présente sous trois aspects complémentaires : il y'a d'abord la croyance du sorcier dans l'efficacité de ses techniques ; ensuite, celle du malade qu'il soigne, ou de la victime qu'il persécute, dans le pouvoir du sorcier dans l'efficacité de ses techniques ; ensuite, celle du malade qu'il soigne, ou de la victime qu'il persécute, dans le pouvoir du sorcier lui même ; enfin la confiance et les exigences de l'opinion collective, qui forment à chaque instant une sorte de champ de gravitation au sein duquel se définissent et se situe les relations entre le sorcier et ceux qu'il ensorcelle.

Il y'a pas de raison de douter, en effet, que les sorciers, ou au moins les plus sincères d'entre eux, ne croient en leur mission et que cette croyance ne soit fondée sur l'expérience d'états spécifiques. Les épreuves et les privatisations auxquelles ils se soumettent suffiraient souvent à les admettre comme preuve d'une vocation sérieuse et fervente.

En présence d'un univers qu'elle est avide de comprendre, mais dont elle ne parvient pas à dominer les mécanismes, la pensée normale demande toujours leur sens aux choses, qui le refusent ; au contraire la pensée dite pathologique déborde d'interprétation et de résonances affectives, dont elle est toujours prête à surcharger une réalité autrement déficitaire.

A la différence de l'explication scientifique, il ne s'agit donc pas de rattacher des états confus et inorganisé, mais de les articuler sous forme de totalité ou de systèmes, le système valant précisément dans la mesure où il permet la précipitation, ou la coalescence, de ses états diffus (pénibles aussi, en raison de leur discontinuité) ; et ce dernier phénomène est attesté à la conscience par une expérience originale, qui ne peut être saisie du dehors. Grâce à leurs désordres complémentaires, le couple sorcier-malade incarne pour le groupe, de façon concrète et vivante, un antagonisme propre à toute pensée, mais dont l'expression normale reste vague et imprécise : le malade est passivité, aliénation de soi-même, comme l'informulable est la maladie de la pensée ; le sorcier est l'activité, débordement de soi même, comme l'affectivité est la nourrice des symboles.

On aperçoit ainsi la nécessité d'étendre la notion d'abréaction, en examinant les sens qu'elle prend dans des thérapeutiques psychologiques autres que la psychanalyse, qui a eu l'immense mérite de la découvrir et d'insister sur sa valeur essentielle.

La comparaison entre la psychanalyse et des thérapeutiques psychologiques plus anciennes et plus répandues, peuvent inciter la première à d'utiles réflexions sur sa méthode et sur ses principes.

Chapitre X. L'efficacité symbolique.

L'objet du chant est d'aider à un accouchement difficile. Il est d'un emploi relativement exceptionnel, puisque les femmes indigènes de l’Amérique central et du sud accouchent plus aisément que celles des sociétés occidentales. L’intervention du "shaman" sorcier est rare et elle se produit en cas d ‘échec, à la demande de la sage-femme.

La technique du récit vise à restituer une expérience réelle, où le mythe se borne à substituer les protagonistes.

Une cure consisterait à rendre pensable une situation donnée d’abord en termes affectifs : et acceptables pour l’esprit des douleurs que le corps se refuse à tolérer. Que la mythologie du shaman ne corresponde pas à une réalité objective n’a pas d’importance : la malade y croit, et elle est membre d’une société qui croit. Les esprits malfaisants, les monstres surnaturels et les animaux magiques, font partie d’un système cohérent qui fonde la conception indigène de l’univers. La malade les accepte, ou plus exactement, elle ne les a jamais mis en doute. Ce qu’elle n’accepte pas, ce sont des douleurs incohérentes et arbitraire, qui elles, constituent un élément étranger à son système, mais que, par l’appel au mythe, le shaman va replacer dans un ensemble où tout se tint.

La cure shamanistique se place à moitié chemin entre notre médecine organique et des thérapeutiques psychologiques comme la psychanalyse. Son originalité provient de ce qu’elle applique à un trouble organique une méthode très voisine de ces dernières.

Dans les deux cas, on se propose d’amener à la conscience des conflits et des forces psychologiques, soit dans le cas de l’accouchement à cause de leur nature propre, qui n’est pas psychique, mais organique, ou même simplement mécanique. Dans les deux cas aussi, les conflits et les résistances se dissolvent, non du fait de la connaissance ,réelle ou supposée, que la malade en acquiert progressivement, mais parce que cette connaissance rend possible une expérience spécifique, au cours de laquelle les conflits se réalisent dans un ordre et sur un plan qui permettent leur libre déroulement et conduisent à leur dénouement.

Le shaman a le même double rôle que la psychanalyse : un premier rôle d’auditeur pour le psychanalyse, et d’orateur pour le shaman, établit une relation immédiate avec la conscience (et médiate avec l’inconscient) du malade. C’est le rôle de l’incantation proprement dite. Mais le shaman ne fait pas que proférer l’incantation : il en est le héros, puisque c’est lui qui pénètre dans les organes menacés à la tête du bataillon surnaturel des esprits, et qui libère l’âme captive.

Le parallélisme n’exclut donc pas des différences. On ne s’en étonnera pas, si l’on prête attention au caractère, psychique dans un cas, et organique dans l’autre, du trouble qu’il s’agit de guérir. En fait , le cure shamanistique semble être un exact équivalent de la cure psychanalytique, mais avec une inversion de tous les termes. Toutes les deux visent à provoquer une expérience ; et toutes deux y parviennent en reconstituant un mythe individuel que le malade construit à l’aide d’éléments tirés de son passé ; dans l’autre, c’est un mythe social, que le malade reçoit de l’extérieur, et qui ne correspond pas à un état personnel ancien

La charge symbolique de tels actes rend ceux-ci propres à constituer un langage : en vérité, le médecin dialogue avec son sujet, non par la parole ; mais par des opérations concrètes, véritables rites qui traversent l’écran de la conscience sans rencontrer d'obstacle, pour apporter directement leur message à l’inconscient.. Nous retrouvons donc la notion de manipulation, qui nous avait paru essentielle à l’intelligence de la cure shamanistique, mais dont nous voyons que la définition traditionnelle doit être élargie : car c’est tantôt une manipulation des idées, et tantôt une manipulation des organes, la condition commune restant qu’elle se fasse à l’aide de symboles, c’est-à-dire d’équivalent significatifs du signifié, relevant d’un autre ordre de réalité que ce dernier.

Chapitre IX. La structure des mythes.

Certains prétendent que chaque société exprime, dans ses mythes, des sentiments fondamentaux tels que l’amour, la haine ou la vengeance, qui sont communs à l’humanité toute entière. Pour d’autres, les mythes constituent des tentatives d’explication de phénomènes difficilement compréhensibles : astronomiques, météorologiques, etc. Mais les sociétés ne sont pas imperméables aux interprétations positives, même quand elles en adoptent de fausses.

Reconnaissons que l’étude des mythes nous amène à des constatations contradictoires. Tout peut arriver dans un mythe ; il semble que la succession des événements n’y soit subordonnée à aucune règle de logique ou de continuité.

Si nous voulons rendre compte des caractères spécifiques de la pensée mythique, nous devrons établir que le mythe est simultanément dans le langage, et au-delà. En distinguant entre langue et la parole, Saussure a montré que le langage offrait deux aspects complémentaires : l’un structural, l’autre statistique ; la langue appartient au domaine d’un temps réversible, et la parole, à celui d’un temps irréversible.

Un mythe se rapporte toujours à des événements passée : "avant la création du monde, ou "pendant les premiers âges," en tout cas, "il y’a longtemps." Mais la valeur intrinsèque attribuée au mythe provient de ce que ces événements, censés se dérouler à un moment du temps, forment aussi une structure permanente.

Si les mythes ont un sens, celui-ci peut tenir aux éléments isolés qui entrent dans leur composition, mais à la manière dont ces éléments se trouvent combinés. Le mythe relève de l’ordre du langage, il en fait intégrante ; néanmoins, le langage, tel qu’il est utilisé dans le mythe, manifeste des propriétés spécifiques .Ces propriétés ne peuvent être cherchées qu’au-dessus du niveau habituel de l’expression linguistique de type quelconque.

La mythologie comparée pour se développer fait appel à un symbolisme d’inspiration mathématique, applicable à ces systèmes pluri-dimensionnels trop complexes pour nos méthode empirique traditionnelles.

La logique de la pensée mythique est aussi exigeante que celle sur quoi repose la pensée positive, et, dans le fond, peu différente. Car la différence tient moins à la qualité des opérations intellectuelles qu’à la nature des choses sur lesquelles portent ces opérations. Peut être découvrions-nous un jour que la même logique est à l’œuvre dans la pensée mythique et dans la pensée scientifique, et que l’homme a toujours pensée aussi bien. Le progrès, si tant est le terme puisse alors s’appliquer, où une humanité douée de facultés constantes se serait trouvée, au cours de sa longue histoire, continuellement aux prises avec de nouveaux objets.

Chapitre XII. Structure et dialectique

La relation dialectique entre le mythe et le rituel doit faire appel à des considérations de structures. Il est indispensable de comparer le mythe et le rite, non seulement au sein d’une société, mais aussi avec les croyances et pratiques des sociétés voisines. Si un certain groupe de mythes "pawnee" représente une permutation, non seulement de certains rituels de la même tribu, mais aussi de ceux d’autres populations, on ne peut pas se contenter d’une analyse purement formelle : celle-ci constitue une étape préliminaire de la recherche, féconde dans la mesure où elle permet de formuler, en termes plus rigoureux qu’on ne le fait habituellement, des problèmes de géographie et d’histoire. La dialectique structurale ne contredit donc pas le déterminisme historique : elle l’appelle et lui donne un nouvel instrument. Avec Meillet et Troubetzkoy, Jakobson a d’ailleurs prouvé, à plusieurs reprises , que les phénomènes d’influences réciproques, entre aires linguistiques géographiquement voisines, ne peuvent rester étrangers à l’analyse structurale ; c’est la théorie célèbre des affinités linguistiques.

Selon l’auteur, l’affinité ne consiste pas seulement dans la diffusion, en dehors de leur aire d’origine, certaines propriétés structurales ou dans la répulsion qui s’oppose à leur propagation : l’affinité peut aussi procéder par antithèse, et engendrer des structures qui offrent le caractère de réponses, de remèdes, d’excuses ou même de remords. En mythologie comme en linguistique, l’analyse formelle pose immédiatement la question du sens.

Chapitre XIII. Le dédoublement de la représentation dans les arts de l’Asie et de l’Amérique.

Le droit de comparer l’art américain et celui de la Chine ou de la Nouvelle-Zélande, même si la preuve a été mille fois fournie que les Maori n’ont pu apporter leurs armes et leurs ornements sur la côte du Pacifique. Sans doute, l’hypothèse du contact culturel est celle qui rend le plus facilement compte des ressemblances complexes que le hasard ne saurait expliquer. Mais si les historiens affirment que le contact est impossible, cela ne prouve pas que les ressemblances sont illusoires, mais seulement qu’il faut s’adresser ailleurs pour découvrir l’explication.

Le dualisme de l’art représentatif et de l’art non représentatif se transforme en d’autres dualismes : sculpture et dessin, visage et décor, personne, existence individuelle et fonction sociale, communauté et hiérarchie. Tout cela aboutissant à la constatation d’une dualité, qui est en même temps une corrélation, entre l’expression plastique et l’expression graphique, et qui nous fournit le véritable "commun dénominateur" des manifestations diverses du principe du dédoublement de la représentation.

Toutes les cultures à masques ne pratiquent pas le dédoublement. Nous le trouverons (au moins sous cette forme achevée) ni dans l’art des sociétés pueblo du sud-ouest américain, ni dans celui de la Nouvelle-Guinée. Dans les deux cas les masques jouent un rôle considérable. Les masques représentent aussi des ancêtres, et, en revêtant le masque, l’acteur incarne l’ancêtre.

Le surnaturel n’est pas destiné, avant, à fonder un ordre de castes et de classes. Le monde des masques forme un panthéon plutôt qu’une ancestralité. Aussi l’acteur n’incarne-t-il le dieu qu’aux occasions intermittentes des fêtes et des cérémonials.

L ‘analyse ethnologique comparée rejoint les conclusions des sinologues ; elle confirme aussi les théories de Karlren qui, contrairement à Leroi-Gourhan et d’autres, affirme, sur la base de l’étude statistique et chronologique des thèmes, que le masque représentatif a précédé sa dissolution en éléments décoratifs, et ne résulte jamais d’un jeu de l’artiste découvrant des ressemblances dans l’arrangement fortuit de thèmes abstraits.

Avec Creel, les ressemblances entre l’art de la Chine archaïque et celui d’autres régions américaines sont trop marquées pour que nous ne conservions pas toujours cette possibilité présente à l’esprit. Mais même s’il y’avait lieu d’invoquer la diffusion, cette diffusion ne saurait être celle de détails, de traits indépendants voyageant chacun pour son compte, décrochant à volonté d’une culture pour venir s’agréger à une autre, mais d’ensembles organiques où le style, les conventions esthétiques, l’organisation sociale, la vie spirituelle, sont structuralement liés.

Chapitre XIV. Le serpent au corps rempli de poissons.

Les correspondances, préservées dans des régions éloignées, et à plusieurs siècles de distance, font désirer la contre-épreuve et qu’on puisse comparer, avec les pièces reproduites , l’illustration de leurs légendes par les indigènes contemporains. La chose ne semble pas impossible, puisque Métraux indique qu’un artiste toba lui fit un dessin de Lik, avec son corps rempli de poissons.

Mais surtout, il paraît certain que, dans les régions de l’Amérique du sud où hautes et basses cultures ont entretenu des contacts réguliers ou intermittents pendant une période prolongée, l’ethnographe et l’archéologue peuvent se prêter concours pour élucider des problèmes communs. Le "serpent au corps rempli de poissons" n’est qu’un thème, parmi les centaines dont la céramique péruvienne, au nord et au sud, a multiplié, presque à l’infini, l’illustration. Comment douter que la clef de l’interprétation de tant de motifs encore hermétiques ne se trouve, à notre disposition et immédiatement accessible, dans des mythes et des contes toujours vivants ? On aurait tort de négliger ces méthodes, où le présent permet d’accéder au passé. Elles sont seules susceptible de nous guider dans un labyrinthe de monstres et de dieux, quand, à défaut d’écriture, le document plastique est incapable d se dépasser lui- même. En réalisant les liens entre des régions lointaines, des périodes de l’histoire différentes, et des cultures inégalement développées, elles attestent, éclairent et, peut-être, expliqueront un jour ce vaste état de syncrétisme auquel, pour son malheur, l’américanisme semble toujours condamné à se heurter, dans sa recherche des antécédents de tel ou tel phénomène particulier.

Chapitre XV. La notion de structure en ethnologie.

Quand on parle de structure sociale, on s’attache surtout aux aspects formels des phénomènes sociaux ; on sort du domaine de la description pour considérer des notions et des catégories qui n’appartiennent pas en propre à l’ethnologie, mais qu’elle voudrait utiliser, à l’instar d’autres disciplines scientifiques qui, depuis longtemps, traitent certains de leurs problèmes comme nous souhaiterons faire des nôtres. L’intérêt des recherches structurales est, précisément, qu’elles nous donnent l’espérance que des sciences plus avances que nous sous ce rapport, peuvent nous fournir des modèles de méthodes et de solutions.

Le principe fondamental est que la notion de structure sociale ne se rapporte pas à la réalité empirique, mais aux modèles construits d’après celle-ci.

Les relations sociales sont la matière première employée pour la construction des modèles qui rendent manifestent la structure sociale elle-même. En aucun cas celle-ci ne saurait dons être amenée à l’ensemble des relations sociales, observables dans une société donnée. Les recherches de structure ne revendiquent pas un domaine propre, parmi les faits de société ; elles constituent plutôt une méthode susceptible d’être appliquée à divers problèmes ethnologiques, et elles s’apparentent à des formes d’analyse structurale en usage dans des domaines différents.

Pour mériter le nom de structure, des modèles doivent exclusivement satisfaire à quatre conditions.

En premier lieu, une structure offre un caractère de système. Elle consiste en éléments tels qu’une modification quelconque de l’un d’eux entraîne une de tous les autres.

En second lieu, tout modèle appartient à un groupe de transformations dont chacune correspond à un modèle de même famille.

Enfin, le modèle doit être construit de telle façon que son fonctionnement puisse rendre compte de tous les faits observables.

L’observation des faits, et l’élaboration des méthodes permettent de les utiliser pour construire des modèles, ne se confondent jamais avec l’expérimentation au moyen des modèles eux-même.

Les modèles peuvent être conscients ou inconscients, selon le niveau où ils fonctionnent.

Cette condition n’affecte pas la nature des modèles. Il est seulement possible de dire qu’une structure superficiellement enfouie dans l’inconscient rend plus probable l’existence d’un modèle qui la masque, comme un écran, à la conscience collective.

Il n’existe aucune connexion nécessaire entre la notion de mesure et celle de structure. Les recherches structurales sont apparues dans les sciences sociales comme une conséquence indirecte de certains développements des mathématiques modernes, qui ont donné une importance croissante au point de vue qualitatif, s’écartant ainsi de la perspective quantitative de mathématiques traditionnelles.

Les recherches structurales n’offriraient guère d’intérêt si les structures n’étaient traduisibles en modèles dont les propriétés formelles sont comparables, indépendamment des éléments des éléments qui les composent.

Chapitre XVI. Postface au chapitre XV.

Une société concrète ne se réduit jamais a, ou plutôt à ses structures (car il y’en a de nombreuses, à différents niveaux, et ces diverses structures sont elles-mêmes, partiellement au moins, "en structure").

L’erreur de Gurvitch selon l’auteur, comme celle de la plupart des adversaires de l’ethnologie, vient de ce qu’ils imaginent que l’objet de notre discipline est d’acquérir une connaissance complète des société que les ethnologues étudient.

Le but dernier des ethnologues n’est pas tellement de savoir ce que sont, chacune pour son propre compte, les sociétés qui font l’objet de leur étude, que de découvrir la façon dont elles diffèrent les une des autres. Comme en linguistique, ces écarts différentiels constituent l’objet propre de l’ethnologie.

A ceux qui contesteront qu’on puisse déterminer les relations entre des êtres dont la nature est incomplètement connue, l’auteur oppose la remarque suivante : " il arrive souvent, en morphologie, que la tâche essentielle consiste à comparer des formes voisines, plutôt qu’à les définir chacune avec précision ; et les déformations d’une figure compliquée peuvent être un phénomène facile à comprendre, bien que la figure elle-même dive rester non-analysée, et non-définie.

Pour prétendre que l’étude en est une tentative de synthèse, l’auteur affirme que cela du fait qu’on l’a pas lue, ou ne pas la comprendre. D’autre part, et sans qu’il se pose en père de l’anthropologie structurale, l’auteur rappelle que sa conception des structures sociales a été développée dès son livre sur la parenté, achevé au début de 1947, c’est-à-dire avant, ou en même temps, que ceux de Fortes, Murdock et autres, dont Gurvitch voudrait faire seulement son commentateur et l’apologiste.

Raisonner comme le font Revel et Rodinson selon l’auteur, serait livrer les sciences humaines à l’obscurantisme. Que penserait-t-on d’entrepreneurs et d’architectes qui condamneraient la physique cosmique au nom des lois de la pesanteur, et sous le prétexte qu’une géométrie, fondée sur la considération d’espaces diversement courbés, rendrait vaines les techniques traditionnelles des maisons ? Le démolisseur et l’architecte ont raison de croire en la seule géométrie euclidienne, mais ils ne prétendent pas l’imposer à l’astronome. Et, si le concours de celui-ci est requis pour transformer la maison qu’il habite, les catégories qu’il emploie, quand il veut comprendre l’univers, ne le rendent pas automatiquement inapte à manier la pioche et le fil à plomb.

Chapitre XVII. Place de l’anthropologie dans les sciences sociales et problèmes posée par son enseignement.

Si l’anthropologie sociale tend à se confondre dans un vaste ensemble de recherches dont l’appartenance aux sciences sociales n’est nullement évidente, par un singulier paradoxe, pourtant, ces recherches se retrouvent fréquemment associées aux sciences sociales sur un autre plan : beaucoup de département universitaires, aux USA notamment, sont dits "anthropologie et de sociologie," d anthropologie et de sciences sociales, et autres titres équivalents.

L’anthropologie étant une science en devenir, et dont l’autonomie n’est pas encore universellement reconnue, il a paru nécessaire de procéder d’une autre façon. L’exposition des faits doit partir de la situation réelle ; et puisque, dans l’immense majorité des cas, l’anthropologie sociale se trouve associé à d’autres disciplines et que, parmi les sciences sociales, c’est en compagnie de la sociologie qu’on la rencontre le plus souvent, on s’est résigné à les regrouper toutes deux au sein du même rapport générale.

La première ambition de l’anthropologie est d’atteindre à l’objectivité, d’en inculquer le goût et d’en enseigner les méthode.

La seconde ambition de l’anthropologie est la totalité. Elle voit, dans la vie sociale, un système dont tous les aspects sont organiquement liés. Mais quand l’anthropologue cherche à construire des modèles, c’est toujours en vue, et avec l’arrière-pensée, de découvrir une forme commune aux diverses manifestations de la vie sociale.

Quelles que soient les conditions relatives aux titres universitaires requis pour l’enseignement (en général, doctorat, ou travaux d’un niveau équivalent) nul ne devrait pouvoir prétendre enseigner l’anthropologie sans avoir accompli au moins une recherche importante sur le terrain.

On voit donc que c’est pour une raison très profond, qui tient à la nature même de la discipline et au caractère distinctif de son objet, que l’anthropologue a besoin de l’expérience du terrain. Pour lui, elle n’est ni un but de sa profession, ni un achèvement de sa culture, ni un apprentissage technique. Elle représente un moment crucial de son éducation, avant lequel il pourra posséder des connaissances discontinues, qui ne formeront jamais un tout, et après lequel seulement ces connaissances se prendront en un ensemble organique, et acquerront soudain un sens, qui leur manquait antérieurement.

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