En la cuerda floja. Riesgos sexuales y trabajo sexual masculino en Filipinas

Michael TAN

Para el público, son conocidos habitualmente como «call-boys». Hay otros términos tales como acompañantes, agentes de relaciones públicas y animadores.
Los trabajos académicos sobre los trabajadores sexuales masculinos han sido escasos, y de investigadores no filipinos. Whitam y Mathy (1970s) y Mathews (1987) describen el trabajo sexual masculino en relación a los turistas gay extranjeros.
Los escritos populares y académicos sobre el trabajo sexual masculino tienden al sensacionalismo, por ejemplo, Stamford (exagerando) describe a los varones filipinos como carentes de escrúpulos respecto al sexo de pago y escribía que «prácticamente todos» los varones adolescentes de la localidad de Pagsanjan (a unos 100 kilómetros al sur de Manila) se dedicaban al trabajo sexual.
Estas descripciones distorsionan la imagen, con serias implicaciones para la política y las intervenciones públicas, en especial respecto a la prevención del VIH/SIDA. Hay que analizar la demanda de trabajo sexual masculino y cómo esta demanda afecta a las percepciones de los riesgos y al comportamiento de riesgo.
En este capítulo presentaré en primer lugar un panorama del trabajo sexual masculino «formalizado» en Filipinas, para mostrar la diversidad de los trabajadores sexuales masculinos. A esto le seguirá un repaso sociohistórico para mostrar cómo las ideologías sexuales, en particular la construcción del bakla («varón homosexual») se relaciona con el trabajo sexual masculino. Describiré de qué modo las percepciones de riesgo se forman y reforman a través de la interacción entre los trabajadores del sexo y los clientes. En la última parte comentaré algunas de las implicaciones de este estudio en cuanto a la política y a la práctica.
Fuentes de información
Se basa principalmente en las entrevistas con trabajadores del sexo como parte de las intervenciones programadas por la Health Action Information Network (HAIN)(Red de Información de Acción Sanitaria), una ONG, de Filipinas. Desde 1995, la HAIN ha retirado su participación en proyectos formales y estructurados con trabajadores sexuales varones y ha limitado su actividad a visitas ocasionales a sus áreas de trabajo para breves actividades en talleres.
Este trabajo se centra en el trabajo sexual con clientes masculinos que se autoidentifican como gays o bisexuales. La clientela para el trabajo sexual masculino descrita en este capítulo provenía habitualmente, de sectores sociales de ingresos elevados.
Subsisten importantes lagunas en la información, debido a que el número de clientes que hemos entrevistado (204) es mucho menor que el de trabajadores sexuales. El trabajo sexual masculino evoluciona rápidamente. Al leer los trabajos académicos anteriores sobre el trabajo sexual masculino, se ven términos que ya no se usan, y cómo han cambiado las «reglas». Zonas de encuentro, locales y los propios trabajadores sexuales vienen y van. La permanencia media de los trabajadores sexuales masculinos en estos locales es de 3 meses
El interés se centra en identificar los contextos sociales y culturales. No se dan nombres de locales o de las zonas de encuentro existentes, ni los nombres de los trabajadores sexuales y gerentes. El trabajo sexual —masculino o femenino— es ilegal en Filipinas y la publicidad generada alrededor del trabajo sexual masculino, en reportajes periodísticos o en estudios académicos, suelen, con demasiada frecuencia, estigmatizar o dañar a los trabajadores del sexo.
Tipos de trabajo sexual masculino formalizado
En las Filipinas es importante distinguir el trabajo sexual «formalizado» de otras formas, como los encuentros de barrio o de comunidad. Formalizado se refiere aquí a la presencia de una red organizativa de gerentes y trabajadores, y a una estructura retributiva.
En términos generales, podemos identificar seis categorías de trabajadores sexuales masculinos:

1. Transexuales y travestidos: Es curioso que las Filipinas tengan sólo un pequeño número de travestidos y transexuales que se dedican al trabajo sexual. Mientras que los travestidos públicos (bakla) son numerosos. Los clientes de este exiguo número de trabajadores del sexo travestidos y transexuales tienden a ser turistas varones que se identifican como heterosexuales. De todos modos, hay un notable número de bakla que trabajan haciéndose pasar por mujeres
2. Profesores de baile: Los profesores de baile son hombres entre 20s-30s años que, dan clase en salas de baile a mujeres ricas de mediana edad. Junto a las clases de baile los hombres se convierten en compañeros constantes, lo que puede implicar también servicios sexuales. Los profesores de baile se parecen más bien a los gigolós estadounidenses.
3. Trabajadores del sexo infantiles: En los años 1980s, se hicieron famosas por el trabajo sexual infantil, al que se dedicaban tanto niños como niñas. El comercio sexual se ha asociado aquí, sobre todo, con los turistas extranjeros, aunque no hay duda de que también existen clientes filipinos. Una legislación estricta ha permitido procesar al menos a 3 extranjeros y a 2 diputados filipinos, lo que ha llevado este aspecto del comercio sexual a la clandestinidad.
4. Salones de masajes: Los salones de masajes con trabajadores sexuales masculinos se encuentran solamente en Metro Manila. Los clientes reciben un masaje convencional y luego se les pregunta si desean algún «servicio extra». El servicio sexual se realiza en el propio salón de masajes, aunque también pueden darse «servicios fuera». Los empleados de los salones de masajes suelen ser migrantes rurales, aunque también los hay que se han criado en la ciudad. Los empleados suelen aproximarse al tipo físico ideal del «verdadero macho»: tipos bien hechos. La relación entre el empleado y el cliente es bastante feudal. Los trabajadores del sexo llaman «señor» a sus clientes y no suelen hablar a menos que se les hable. Muchos viven en el propio salón de masajes y están sujetos estrechamente a las reglas del establecimiento.
5. Trabajo sexual en bares: Están confinados a Metro Manila. Llamados habitualmente «gay bars» (bares gays), en ellos se ofrece espectáculos con «macho dancers» y hombres que actúan de mujer. A los trabajadores sexuales masculinos no se les permite acercarse a los clientes por propia iniciativa, sino que hay unos gerentes que actúan de chulos. Los clientes que se van fuera con un acompañante deben pagar una «cuota de bar». Los trabajadores de estos bares se han criado por lo general en la ciudad y deben ser capaces de mantener una conversación con sus clientes que mayormente son varones.
6. Trabajo sexual autónomo: Los trabajadores sexuales masculinos autónomos pueden encontrarse en varias zonas de encuentro de las grandes ciudades de Filipinas: parques, centros comerciales, lavabos públicos y cines. Estas zonas de encuentro a veces se superponen a las utilizadas por los gays que van en busca de otros compañeros gays. No tienen chulos y tienden a trabajar solos. El acto sexual tiene lugar a veces en la propia zona de encuentro o en alguno de los numerosos moteles existentes en las ciudades filipinas para «sexo breve».

Hay diversidad en el trabajo sexual masculino en Filipinas, aunque los trabajadores sexuales pueden trasladarse de una categoría a otra. Existe una regla tácita según la cual un trabajador sexual no puede trabajar en dos establecimientos al mismo tiempo.
Contexto histórico e ideologías sexuales.
La mayoría de los filipinos son católicos, por lo que estarían de acuerdo con la afirmación de que «la homosexualidad es un pecado». Existe también una visión secular que considera a los homosexuales un «tercer sexo», casi como si la homosexualidad fuese innata. Este «tercer sexo» se denomina bakla, y se describe como «un hombre con corazón de mujer». El bakla se empareja con un «hombre de verdad». (heterosexual y viril o macho en su comportamiento). Las relaciones sexuales de un bakla con otro bakla se describen como «lesbianismo».
La libido masculina se considera muy fuerte y necesita ser satisfecha. Se acepta para un «verdadero hombre» tener relaciones sexuales con un bakla, mientras él mismo no se convierta en uno de ellos. Este es, en especial, el caso de los varones solteros, que no tienen acceso a sus novias porque se debe «respetar» a las muchachas y mantener intacta la virginidad femenina hasta el matrimonio. El acceso de los hombres a las muchachas que se dedican al trabajo sexual está también limitado por factores económicos. Todo esto deja a los bakla como «salida sexual». Algunos bakla tienen hombres casados como pareja.
Los hombres no deben pagar a los bakla por tener relaciones sexuales.
Un «verdadero hombre» puede también tener una relación duradera con un bakla, convirtiéndose en «novio» a cambio de regalos e incentivos económicos. Nótese que la relación no se considera de carácter comercial. Se considera una diversión casual o una relación entre un bakla y su novio.
Ser «hombre de verdad» implica asimismo otros roles de género, no hacen la colada, ni planchan la ropa, protegerán a su cónyuge bakla de otros hombres.
Los «hombres de verdad» pueden incurrir en arrebatos de celos y de violenta rabia si sus parejas bakla flirtean con otros hombres, aunque esta rabia no significa necesariamente que haya amor; nada ata a las dos partes en su relación
Los «hombres de verdad» destacan con énfasis que ellos nunca «cantarán» (harán una felación) ni «bailarán» (no harán sexo anal pasivo). Creen que si se practica la felación existe la posibilidad de que uno se «convierta» en bakla o gay, mientras que recibir sexo anal es anatema, prácticamente igual a convertirse en bakla. Esta noción se relaciona con la idea de que ser bakla es contagioso. Por ello la relación entre el bakla y el «hombre de verdad» es transitoria y, en cierto sentido, tensa, dado que el «hombre de verdad» trata de continuar siendo un «hombre de verdad», pues la ideología de género es tal que, desde el momento en que se convierte en bakla ya no resulta atractivo.
Tres características son especialmente importantes en estos arreglos bakla/novio:

1. Suelen darse principalmente en los distritos de renta baja de las ciudades grandes y pequeñas
2. El bakla y su novio suelen pertenecer a la misma clase socioeconómica.
3. Estas relaciones no están estigmatizadas. Es «natural» que los hombres con necesidades sexuales busquen a los bakla ya que «no se pierde nada por hacerlo». Así, los acuerdos entre un bakla y su novio pueden ser bastante públicos.

Es difícil determinar cuándo comenzó el trabajo sexual masculino formalizado en las Filipinas. La documentación sobre el trabajo sexual femenino se remonta al período español (Tanetal. 1990; Camagay 1995), pero la, porque no existe documentación. Es probable que sea bastante reciente.
Sin embargo, las entrevistas con viejos gays informaron sobre burdeles masculinos existentes en los ghettos de Manila en los años 1960s, que parecen haber sido sustituidos por las salas de masajes, que empezaron a proliferar en los 1970s. Ofrecen habitaciones con aire acondicionado, una cama con colchón, lociones para masajes, condones y lubricantes.
Curiosamente, los «bares gays» son el otro tipo de locales que se convirtieron en el lugar para ejercer el trabajo sexual masculino. El término «gay» se hizo de dominio público en los años 1970s, importado obviamente de Occidente. Jóvenes de la clase alta filipina, muchos de los cuales habían estudiado en los Estados Unidos, hablaban ya sobre el hecho de ser «gay». Ser gay traía consigo connotaciones de liberación, que incluían una reorientación de sus preferencias sexuales.
El trabajo sexual formalizado, es una transacción de servicios, que implica remuneraciones fijas y una interacción social limitada al intercambio de dinero por servicios, que son muy diferentes de los encuentros de los bakla con «hombres de verdad». En este último acuerdo hallamos el intercambio de regalos basado en una forma de reciprocidad, y el «hombre de verdad» da sexo a cambio de dinero u otros beneficios económicos, pero sin estructuras remunerativas fijas.
Análisis de la demanda: ser varón y desear varones
Los trabajadores del sexo masculinos satisfacen la demanda de «hombres de verdad». Esto llega con las características físicas —el «buen pedazo» es deseable, por lo que los trabajadores sexuales necesitan trabajarlo—. Pero ser hombre implica algo más que lo meramente físico, pues los trabajadores sexuales están constantemente hablando de sus aventuras con mujeres. Muchos tienen parejas que viven en la casa o están casados, y alardean continuamente del número de hijos que tienen. No quiere decir esto que todos los trabajadores del sexo «sean» o «se identifiquen» como heterosexuales.
Mientras que la mayoría de los trabajadores sexuales masculinos tienen edades comprendidas entre los 18 y 24 años (ya algo mayores si se aplica a las trabajadoras del sexo), hemos encontrado algunos que son mayores de 30 años. Los trabajadores del sexo mayores entran en realidad en un nicho concreto del mercado: los hombres que son «papaítos» o que parecen padres.
Los trabajadores sexuales masculinos creen que su trabajo es denigrante porque tradicionalmente se considera que sólo las mujeres, han de hacer ese trabajo.
En Filipinas la gente suele referirse al sexo con el término «utilizar», porque el hombre «utiliza» a la mujer. Los hombres dicen «la he usado» cuando se refieren al sexo con mujeres, mientras que las mujeres dicen «me han usado» al referirse al sexo con hombres. Sólo en el caso de los trabajadores del sexo masculinos encontramos hombres a los que se describe como usados. No es sólo un asunto de sexo; algunos trabajadores del sexo se quejan de lo degradante que es ser «alquilado» o bailar en el escenario, pues estas actividades las realizan también las mujeres trabajadoras del sexo.

Trabaho lang yan (Es sólo trabajo)

Trataré las importantes percepciones del cliente y del trabajador sexual separadamente, enfatizando los procesos de «racionalización» y mostrando luego de qué modo éstos convergen en la percepción de riesgos.
Una observación frecuente de los trabajadores sexuales masculinos es «Es mero trabajo». Aunque la observación parece que incluye resentimiento, casi como si no existieran posibilidades de elegir. El resentimiento suele conectar con la culpa de que tener relaciones sexuales con otro varón es pecado. Los sentimientos no son exactamente homofóbicos, sino como algo degradante porque reduce al hombre al status de mujer.
Justifican el trabajo sexual considerándolo «empleo» y «buscarse la vida». Es normal que los trabajadores sexuales citen a sus familias como la razón de su trabajo y explican que su trabajo es para «ellos». En el caso de las mujeres trabajadoras sexuales los dependientes tienden a ser los hermanos o los padres. Respecto a los trabajadores sexuales masculinos el rol es el de sostenedor de la familia, que los trabajadores sexuales denominan «cabeza de familia», que cumple de nuevo las expectativas de un rol de género.
Trabaho lang significa también desexualizar el sexo «Cierro los ojos y pienso [que mi cliente] es una mujer». Aun así, los trabajadores sexuales masculinos, en especial los «acompañantes» que trabajan en los bares, son conscientes también de que deben desempeñar roles masculinos de cortejo, y hacer que el cliente lo encuentre deseable
Trabaho lang desexualiza el sexo por medio del fingimiento y de la abnegación.
Otro modo de racionalizar es considerar temporal el trabajo sexual. Por lo general los trabajadores sexuales no continúan en el mismo establecimiento o en el trabajo sexual más que unos cuantos meses.
El trabajo sexual masculino no es tan lucrativo como la opinión pública cree y cobran menos que sus colegas femeninas. La razón es que la competencia es bastante reñida, y la oferta suele ser mayor que la demanda.. Las noches del fin de semana atraen habitualmente a unos 70 trabajadores sexuales, lo que quiere decir que al menos 20 vuelven a casa con sólo los 50 pesos (2 dólares estadounidenses) de ayuda que les da el establecimiento.
Los motivos del trabajo del sexo no son solo económicos, tienen otras expectativas que les faciliten la movilidad social, estar con clientes bien relacionados que pueden ser la clave para otro trabajo. Otros trabajadores sexuales hablan de las posibilidades de vivir con el cliente

¿De qué modo, pues, se relaciona trabaho lang con las percepciones de riesgo?

• distanciando o dicotomizando lo personal (por ejemplo, la identidad sexual) de lo profesional.
• reconoce la importancia del cuerpo masculino como capital
• los problemas de salud de los trabajadores del sexo masculinos son sistémicos y genéricos: cómo conservar la salud; cómo no comer demasiado; cómo no dormirse. Hay una obsesión con las vitaminas, que se consideran que lo mantienen a uno sano y que defienden de las enfermedades, incluido el VIH/SIDA y de las enfermedades de transmisión sexual (ETS).
• los condones no son populares por varias razones: «reducen la sensibilidad» o «no funcionan».
• pero lo que es más importante, es que el VIH y las ETS no se perciben como riesgos inmediatos.
• Los riesgos percibidos no son las enfermedades, sino el no ser capaz de ganar dinero, y no ser capaz de conseguir un cliente para la noche.
• Un «riesgo» importante observado en el trabajo sexual es la posibilidad de que uno pueda acabar convirtiéndose en «gay». Algunos están convencidos de que es el trabajo sexual lo que acaba transformando a un «hombre de verdad» en un bakla y no generaría dinero

Perspectivas del cliente: truco o trato.

Mientras que el trabajador sexual percibe que sus clientes son variados —bakla o «gays» y «bisexuales», por ejemplo—, las percepciones de los clientes suelen centrarse en la masculinidad del trabajador sexual: «Tiene que ser hombre».
¿De qué modo estas expectativas se transforman en percepciones del trabajo sexual masculino o de los trabajadores sexuales masculinos? Por un lado, se acepta que dado que los trabajadores sexuales son «hombres de verdad», el único papel que podrán jugar en la cama es el de aquel que simplemente yace y juega un papel pasivo.
Al mismo tiempo, los clientes piden que los trabajadores sexuales masculinos sean más activos, y que incluso asuman roles «femeninos» en la cama. Irónicamente, los problemas de los roles de género pueden haber creado asimismo nuevas formas de riesgo. Algunos bakla que hemos entrevistado nos dicen que a ellos también les gusta el sexo anal activo con los trabajadores sexuales masculinos pues, como explica uno de ellos «Hay emoción en el cambio de rol. Yo no quiero ser siempre la chica. imagínate, puedes ser capaz de controlar a un hombre corpulento»
La disonancia en los roles de género a veces se «resuelve» lingüísticamente; por ejemplo, una mamada de un trabajador sexual masculino es descrita como brocha, (cunnilingus). Yo todavía no he oído nada de semejante producción para «masculinizar» el papel de receptor en el sexo anal. Una racionalización más importante es el argumento de que los trabajadores sexuales masculinos sean probablemente gays, o tengan «tendencias gays»: «Es imposible que puedan hacer lo que hacen si no sintieran nada hacia otros hombres.». Tales «sospechas» poseen una función racionalizadora: «Lo quieren de todos modos. Nadie los fuerza». Tales racionalizaciones son una variante del argumento del trabaho lang, es decir, que se trata sólo de trabajo con el cualificador añadido de que uno puede elegir el trabajo.
Los trabajadores sexuales y los clientes admiten que gran parte del trabajo sexual masculino suele tener que ver con la fantasía y que el «control masculino» por parte del trabajador sexual masculino suele ser la representación de un rol.
Por un lado, el trabajador sexual masculino es deseable porque es masculino y, lo que es más importante, se puede obtener un «hombre de verdad» que haga cosas que no hacen los «hombres de verdad», tales como ser receptor en el sexo anal. Por el otro, existe el temor de que lo que hoy es «trato» se convierta mañana en «truco». Después de todo, uno paga para tener relaciones sexuales con un «hombre de verdad».
Se da una aceptación casi general respecto a que el trabajador sexual masculino debe ser gay: «mientras no empiece a hacerme guiños con la muñeca», dice con sarcasmo un cliente. ¿Cómo sucede esto? La deseabilidad del trabajador sexual masculino —su «masculinidad»— lleva consigo las connotaciones de «maldad» descritas antes. El trabajador sexual masculino tiene vicios, muchachos ociosos que se juntan a los bakla del vecindario.
Ser testarudos se convierte en parte de ser hombre, junto a todas las connotaciones de ser peligroso. Este es, en especial, el caso de los trabajadores autónomos. Los hombres homosexuales suelen contar historias de encuentros desagradables con trabajadores autónomos, que van desde extorsiones de poca monta al asesinato. El asunto de la extorsión es importante porque se relaciona con el temor a ser descubiertos. Esto es especialmente importante para los hombres gays que no han «salido del armario». Los trabajadores sexuales masculinos suelen tener conciencia de esta vulnerabilidad «influyentes: políticos; empresarios; actores; curas. Fáciles de chantajear». Tales riesgos se reducen en el caso del trabajo sexual efectuado en locales. La cuota de bar que se paga al establecimiento no es sólo por los costes de la ocasión, sino que también se convierte en una especie de seguro. Por ello las percepciones del cliente sobre los trabajadores sexuales se centran en la masculinidad, que es a la vez deseable y peligrosa. Lo ideal sería tener control sobre esta masculinidad, a través de la seguridad de los bares y de los salones de masajes y el uso de intermediarios tales como chulos y encargados.
El invitado, teléfonos móviles y Calvin Klein: ideologías de clase y trabajo sexual masculino
Es evidente que el trabajo sexual masculino se diferencia de la relación bakla/novio en que el cliente ejerce más control. Pero esta relación de poder no deriva sólo de las ideologías de género. En efecto, querría poder afirmar que el trabajo sexual construye ideologías de clase al igual que construye ideologías de género.
El trabajo sexual masculino formalizado parece haber surgido por la existencia de una clientela de clase alta urbana que posee ingresos disponibles. Las diferencias de clase entre el cliente y el trabajador sexual pueden ser bastante pronunciadas, lo que explica por qué los filipinos y los clientes extranjeros (al igual que los investigadores del trabajo sexual masculino) suelen pensar que los trabajadores sexuales son todos «pobres» cuando, de hecho, el origen de los trabajadores del sexo suele ser la clase media.
Las diferencias de clase forman las intersubjetividades, e incluso las definiciones de «masculinidad». La virilidad se describe a veces con la expresión «un cuerpo de trabajador de la construcción». Pero no son sólo los elementos físicos los que contribuyen a la masculinidad. Existe también el elemento de «maldad». Se proyecta hacia temores tales como que se puede ser objeto de robo, de asesinato, de contagio de VIH/SIDA.
Los temores de los clientes se transfieren asimismo a las preferencias por algún lugar concreto para realizar el sexo (los salones de masajes suelen ser los preferidos). Otros hombres gays afirman que los bares de alto standing son más seguros porque los trabajadores sexuales son más de clase media, educados y «más disciplinados».
Las transacciones son extremadamente feudales en estos establecimientos, en particular en los salones de masajes, donde el trabajador sexual se dirige al cliente llamándole «señor».
En el trabajo sexual masculino formalizado las ideologías de género convergen con las ideologías de clase que, en ese proceso, adquieren una nueva forma. Por ejemplo, el deseo y la masculinidad se reformulan claramente. En los dos últimos años, los bailarines macho han empezado a pavonearse llevando gafas de sol Ray-ban y pantalones vaqueros Levi y buscadores o teléfonos móviles colgados llamativamente del cinturón. Los bailarines pueden llegar a quitarse los vaqueros para mostrar —lo que es algo extrañamente uniforme en todos los bares— su ropa interior de marca Calvin Klein. Las marcas y los móviles son, naturalmente, los símbolos de status habituales. Cuando pregunto a los trabajadores sexuales qué imagen tratan de proyectar, nos responden que de «estudiante
Algunos bares tienen reglas estrictas en las que se incluye la finalización del empleo en caso de «contratas independientes» realizadas fuera del establecimiento
La situación es más difícil en los salones de masajes y en los bares debido a que los trabajadores sexuales tienen aquí menos autonomía: el gerente-chulo es un poderoso intermediario. No es sorprendente que a los trabajadores sexuales no les guste el «servicio a domicilio», en especial con clientes nuevos. Describen esta situación como de riesgo, no exactamente porque no conozcan al cliente, sino porque entrar en casa de una persona más poderosa reduce ulteriormente su capacidad para protegerse: «Una vez que entras en su casa, ya está. Es su territorio».
Los sentimientos hacia los «invitados» ricos son ambivalentes. Por un lado, existe la intimidación y el poder que estos clientes ejercen. Con todo, muchos trabajadores sexuales dicen también que prefieren clientes ricos, porque se los considera posibles conexiones para trabajos mejores y se consideran «más seguros». A los clientes ricos se les pone esta etiqueta de decentes: «Son profesionales. Otros son incluso doctores» «Son educados». Esto va acompañado de desprecio hacia los bakla de clase baja: «Son sucios, otros huelen mal, son ruidosos y son vulgares».
Una perspectiva consumista está presente: que uno paga por cierto tipo de sexo y que uno ha de obtener el equivalente del dinero que se ha gastado. Se trata de una «simple» transacción con pocas expectativas, a diferencia de un encuentro entre un bakla y una persona «de reserva» del vecindario, donde hay rituales de flirteo y de cortejo, y se reconoce que puede desarrollarse una relación potencial. En el trabajo sexual formalizado, estas expectativas pueden estar presentes, pero la mayoría de las veces, un call-boy está para realizar una actividad que se paga por un período de tiempo claramente delimitado: una hora de charla, tres horas de sexo.
Recomendaciones para la intervención
Son necesarias etnografías del espacio, del lugar, de los actores y de los motivos con el fin de guiar las futuras intervenciones respecto a los trabajadores sexuales masculinos. Sin esta información, las prioridades pueden quedar descolocadas.
Otro ejemplo de las consecuencias del desfase entre investigación y práctica proviene de la moda de preparar a educadores que procedan de los trabajadores sexuales. Esto presupone que existan las relaciones entre iguales. Nuestra investigación sugiere que los grupos de iguales no existen más allá de grupos de 4 ó 5 personas. En efecto, los trabajadores sexuales masculinos pueden ser bastante individualistas, considerando a los demás como amenazas. La HAIN ha abandonado la educación de iguales por otras razones prácticas, en particular por el hecho de que los trabajadores sexuales masculinos entran y salen de su trabajo, y muchos permanecen en él por períodos cortos. Es necesario un punto de vista más centrado, que asegure una corriente de información constante debido a la rápida rotación, mientras proporciona referentes para los problemas más serios que los trabajadores sexuales puedan tener, biomédicos o psicosociales.
Las sesiones interactivas son importantes para los trabajadores sexuales para identificar sus preocupaciones y problemas. Es raro que el VIH/SIDA sea una preocupación que les «haga perder la cabeza».Se percibe como una enfermedad transmitida por las mujeres a los hombres, por lo que el sexo con otros hombres no se considera especialmente peligroso. Todas estas percepciones, y la paralela construcción del riesgo, han sido escasamente investigadas por el Departamento de Sanidad o por las ONG. Esto significa que las intervenciones actuales pueden hacer más mal que bien.
He insistido en la importancia de una perspectiva sociohistórica que considere el modo en que se ha formado el trabajo sexual en relación a las ideologías sexuales y de género. He mostrado cómo la demanda de trabajadores sexuales masculinos en las Filipinas se centra en el deseo de los bakla de disponer de «hombres de verdad», que ha pasado de marcos informales, que implicaban intercambios de regalos para el «novio», a marcos formalizados de transacciones de mercancías en los que uno paga por el sexo. Al mismo tiempo, he mostrado cómo incluso en marcos formalizados, permanecen muchos aspectos de la «antigua» ideología, tales como ciertos roles de género y expectativas tales como la búsqueda de un compañero y de potenciales relaciones. El trabajo sexual masculino se relaciona estrechamente con el modo cómo la «vida gay» evoluciona en las Filipinas.
Una ulterior complicación respecto a la capacidad de los trabajadores sexuales para negociar es el modo en que la oferta supera la demanda.
Una perspectiva sociohistórica significa asimismo ser capaz de controlar las tendencias en el trabajo sexual y hacer frente a nuevas necesidades. Por ejemplo, vemos a más personas que se autoidentifican como gays incorporarse al trabajo sexual. Ha habido problemas de discriminación entre los trabajadores del sexo, lo mismo que por parte de los clientes que descubren que son gays.
El trabajo sexual masculino formalizado sigue constituyendo, de hecho, sólo una pequeña porción del «trabajo sexual» en su sentido más amplio. Pero se está haciendo poco para llegar a los sectores informales de trabajo sexual «ocasional» o al de los «hombres que tienen relaciones sexuales con bakla».
¿estamos cayendo quizá en la trampa de calificar a los bakla y sus encuentros callejeros de peligrosos cuando en realidad las condiciones controladas de los bares de alto standing pueden, resultar más peligrosas?
¿Desde cuándo las implicaciones de las esporádicas charlas de una hora sobre SIDA acompañadas por las pruebas del VIH que se hacen en estos establecimientos, contituyen las pruebas exigidas por los propietarios de los bares y por los propios clientes?
¿A qué seguridad, a qué riesgos nos estamos refiriendo? «en la cuerda floja», se convierte en una metáfora apropiada para el trabajo sexual masculino, al describir no sólo el sexo que es «necesario» realizar, sino también los numerosos actos que nos permitan hallar un equilibrio entre la propia imagen, la identidad sexual, la comprensión «del otro», y el riesgo como tal. En última instancia, debemos preguntarnos: exactamente, ¿quién está en la cuerda floja?

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Movilidad, matrimonio y prostitución: riesgo sexual entre los thailandeses de los Países Bajos

Han ten Brummelhuis

Introducción

Hasta la Segunda Guerra Mundial se suponía que los thailandeses nunca migraban a otros países y que no eran capaces de sobrevivir sin arroz ni budismo. Ahora, se presupone un talento especial en los thailandeses para moverse y sobrevivir en el extranjero. Sin embargo, respecto al pasado, la afirmación «Los thailandeses no migran» también debe ser modificada. En realidad, los procesos de (in)migración y movilidad fueron básicos para la formación y conservación del edificio social y del estado thailandés.
El tema de este artículo es la formación reciente de pequeñas comunidades thailandesas en varios países europeos (Alemania, Escandinavia, Francia, Suiza y Países Bajos). Los datos que presentamos reflejan en particular la situación de Amsterdam.
La perspectiva principal es el riesgo del SIDA y cómo tratarlo adecuadamente. Thailandia, constituye uno de los epicentros de la epidemia en Asia
En Holanda, hay una creencia general de que la epidemia del SIDA está bajo control. Sin embargo hay estadísticas inquietantes sobre un relativo aumento del SIDA entre las mujeres y las minorías étnicas. Algunos observadores dan la alarma sobre la posibilidad de reintroducción del VIH en la población por medio de ciertos grupos étnicos.
La migración de los thailandeses a Europa proporciona un caso que puede ejemplificar lo que podría llamarse la construcción cultural y social de la prostitución. Finalmente, un análisis del origen y características socioculturales de las «comunidades» thailandesas en Europa es una exigencia para desarrollar formas de prevención efectivas y sensibles en el seno de este grupo.
Las sociedades y sus culturas difieren en el modo en que exigen, permiten, estimulan o entorpecen el movimiento de su población. El caso thailandés resulta bastante extremo en su articulación de pautas de movilidad y en proveer incentivos para moverse. La formación de estados thais en la región de la Thailandia contemporánea se ha caracterizado durante más de diez siglos por una continuada secuencia de migraciones: China, poblaciones en busca de nuevas tierras para cultivar arroz, refugiados de los países vecinos: macasareses, javaneses, malasios, laosianos, vietnamitas, khmer, shan, karen y otros ; los traslados forzados de ex prisioneros de guerra malasios y laosianos y, especialmente el movimiento periódico de phraj (criados o clientes) para realizar corvées, que era el sistema principal de impuestos de Siam hasta las grandes reformas de fines del siglo XIX.
La pauta de movilidad era restringida a los varones jóvenes y de mediana edad. Las mujeres controlaban el hogar y los varones la esfera pública
Desde la Segunda Guerra Mundial se ha producido un enorme cambio de doble naturaleza:

1. Hay movilidad en casi todos los grupos, en especial entre las mujeres, que hoy tienden a dominar en la migración rural-urbana, coincidiendo con el desarrollo de industrias y servicios urbanos en los que prefieren mujeres para realizar trabajos no especializados.
2. Se ha producido una inmensa extensión de la escala de movilidad. Los migrantes thailandeses cruzan las fronteras nacionales con mayor frecuencia; en los años 1970s, miles de thailandeses fueron a trabajar como obreros a los países productores de petróleo del Oriente Próximo, y centenares de thailandesas al Sudeste de Asia para trabajar en el servicio doméstico y en las fábricas
3. Una parte creciente de la movilidad de los thailandeses contiene un elemento circular. Este puede asumir varias formas: migración estacional; envíos de dinero esporádicos o frecuentes a sus familias en su país; visitas y estancias regulares en el pueblo de origen; o volviendo al pueblo de origen tras varios años de trabajar y ganar dinero en la ciudad o en el extranjero. Los recientes cambios en las pautas de migración han dado lugar a una situación en la que casi todas las aldeas thailandesas están conectadas no sólo con el resto de la sociedad thailandesa sino también con sociedades y países de todo el mundo. En la actualidad, muchas personas se han convertido en residentes «bilocales» o incluso en residentes «multilocales».

Sólo desde el inicio de la epidemia del VIH/SIDA la relación entre movilidad y conducta sexual se ha convertido en objeto de una investigación más sistemática. Esta conducta no significa necesariamente conducta sexual extramatrimonial.
A primera vista, el matrimonio parece ser una institución que, al unir un marido a una esposa tiene que ver, con la movilidad. Pero implica también asentamiento. Los datos sobre thailandeses que presento en este trabajo muestran incluso que el matrimonio puede asumir el papel de instigador o mediador importante de los movimientos humanos. En particular, la utilización por las mujeres del matrimonio para aumentar su independencia social y mejorar sus perspectivas económicas convierten al matrimonio en un vector de movilidad.
La perspectiva thailandesa del matrimonio se ve complicada por el hecho de que, desde la Segunda Guerra Mundial, el matrimonio y la familia han sido temas centrales en la construcción de la ideología de la clase media nacional. Parece que el matrimonio thailandés tiene carácter secular, económico, pragmático y flexible. Por ejemplo en el pasado los extranjeros que vivían en Siam tenían esposas siamesas temporales
Es particularmente reveladora la descripción de Heeck de las condiciones en las 40 holandeses vivían en la antigua capital de Siam, hacia 1655. Resulta que lo que para los siameses era una forma legal de relación hombre-mujer (el matrimonio), era prostitución a ojos de los holandeses.
Aquí somos testigos de un primer choque de categorías y percepciones que ha dominado también el discurso occidental más reciente sobre la prostitución en Thailandia. Tales categorías, al operar en una dicotomía de relaciones de «amor verdadero» – «amor pecaminoso», entorpecen la adecuada descripción de las diferentes formas de relación sexual marido-esposa y de cómo éstas se conciben.
El concepto de prostitución, en el discurso occidental, es el intercambio de dinero por sexo y su oposición al verdadero amor. Pero en el caso thailandés, el intercambio de sexo por dinero y servicios existe, pero es más vergonzoso no hacerlo por dinero, sino (en el caso de una mujer) ir acostándose por ahí con muchos hombres indiscriminadamente. En general, a las mujeres se las anima a obtener algún beneficio por ser accesibles sexualmente a los hombres. Esta lógica está vigente también en el caso del matrimonio. En el caso thailandés hay una amplia variación en las relaciones marido-esposa, que pueden documentarse respecto al pasado y que sobrevive en las actitudes hacia el matrimonio moderno. Incluso desde la perspectiva de algunas mujeres, la distancia entre «prostitución» y «matrimonio» puede reducirse.
Matrimonio y movilidad: novias de guerra siamesas
La finalidad principal de este capítulo, es comprender el origen y carácter de la comunidad thailandesa en Holanda, para evaluar su riesgo a causa del VIH/ SIDA y su potencial para una protección adecuada. En los años 1950s, un grupo de thailandesas siguió a sus maridos a Holanda siendo los pioneros que emigraron al extranjero y fueron el origen de la comunidad thailandesa en los Países Bajos
En los años 1945-47 se registraron en Thailandia unos 2.000 matrimonios entre soldados o ex prisioneros de guerra holandeses con muchachas thailandesas. Algunas parejas permanecieron en Thailandia, otras se trasladaron a Java o a Holanda. Como estos matrimonios se produjeron a gran escala y emigraron produjo algunas reacciones fuertes por la opinión pública thailandesa «En vez de buscar la felicidad con sus maridos, como ellas soñaban, se convirtieron en muchachas para el servicio público». Predominaba la indignación sobre el mal trato infligido; se dijo que habían sido forzadas a retomar sus «antiguas profesiones». Las publicaciones llegaron incluso a hablar de la amenaza de que las relaciones diplomáticas entre Siam y Holanda podrían romperse, y los diplomáticos holandeses respondieron con cartas a la prensa que hablaban de thailandesas felizmente casadas. Se ordenó una investigación gubernamental sobre la situación de estas parejas mixtas y del modo en que eran tratadas las mujeres thailandesas. La mayoría de las parejas entrevistadas vivían felices, aunque se dijo también que las mujeres siamesas habían sido acosadas por personas con «inclinaciones erotomaníacas».
Esta indignación revela de nuevo diferencias entre las percepciones thailandesa y holandesa sobre el matrimonio, y en los límites entre el matrimonio y la prostitución. Las propias mujeres eran conscientes de la distinción entre las muchachas «buenas» de las familias ricas y las que trabajaban en bares, cabarets o como taxi-girls. En un contexto thailandés la distinción es especialmente entre familias ricas y pobres. El éxito posterior puede borrar completamente el estigma inicial; si hay algún estigma en vivir del trabajo sexual, este es, en primer lugar, el estigma de la pobreza.

Matrimonio y trabajo sexual: La segunda oleada migratoria

Se produjo a partir de los años 1970s. Hubo un desarrollo del sector del ocio para turistas en Thailandia que tiene esencialmente un doble carácter, que ha llevado a algunos autores a hablar de «prostitución abierta» Van Kerkwijk demostró de qué modo el sexo de pago puede ir acompañado de amor, y que, en el caso de algunas muchachas thailandesas, suele haber ambigüedad entre las estrategias para conseguir amor romántico y las estrategias para obtener dinero. Esta ambigüedad es un elemento esencial que hace problemático interpretar los contactos turísticos exclusivamente en términos de prostitución.
Es este complejo de trabajo sexual, matrimonio y migración lo que forma una importante secuencia causal en la formación de las comunidades thailandesas en el extranjero. Estas comunidades thailandesas se han formado en todas partes de Europa. Echemos ahora un vistazo con mayor detalle a la comunidad thailandesa que vive en los Países Bajos.
Hubo 5.000 parejas a lo largo de los últimos veinte años.
La mayoría de los matrimonios se dieron entre turistas holandeses que pasaban 2-4 semanas en Thailandia y muchachas thailandesas que trabajaban en el sector del ocio turístico (servicios, chicas de alterne, camareras o guías), lo que provee oportunidades para servicios sexuales. Calificar de «prostitutas» a todas estas muchachas no es adecuado desde el punto de vista etnográfico y echa a perder la oportunidad de comprender cómo surgen matrimonios y relaciones amorosas del «sexo de pago».
Ocasionalmente surge un nuevo tipo de matrimonio entre muchachas thailandesas y occidentales de acuerdo con una pauta de cortejo común thailandesa.
Un tercer grupo de matrimonios está representado por aquellos que han sido emparejados por parientes o amigos.
Es evidente que la migración thailandesa a Holanda se basa en gran medida en el matrimonio o en el emparejamiento sexual.
Hemos de añadir también al grupo de miembros de familias que se unen a sus parientes que viven en Holanda: hijos de anteriores matrimonios, miembros familiares mayores (madres) o, en ciertos casos, hermanos y hermanas contratados por mujeres para ayudar en pequeños negocios o en trabajos domésticos. Finalmente, un grupo muy pequeño de thailandeses vive en Holanda por razones profesionales o de estudio.

¿Una comunidad thailandesa?

Aquí se usa «comunidad» para describir una serie de cualidades comunes y también un potencial específico de acción social de los thailandeses en los Países Bajos. Cmple los siguientes requisitos:

1. Espacio común con fronteras comunes. En el espacio social definido por estos límites se produce un intercambio de información específica, de chismorreo, rumores, y un potencial de conflictos personales y económicos, especialmente en lugares tales como templos thailandeses, restaurantes thailandeses y tiendas thailandesas.
2. Características comunes objetivas y subjetivas: el origen thailandés, la lengua, los hábitos alimenticios, la cultura y la adhesión común al budismo.
3. Cierta forma de interdependencia. Constituye lo que mantiene unido al grupo: dependencia emocional, ser informado sobre la sociedad holandesa, saber cómo relacionarse con las autoridades, el contacto, y el acceso a la administración.

En 1993 había 226 mujeres y 80 hombres thailandeses en Amsterdam, sin incluir los thailandeses que han adquirido la nacionalidad holandesa ni aquéllos que entraron ilegalmente en el país y que están sujetos a deportación , lo que pueden ser 2.000 thailandeses y 10.000 los que viven en Holanda.
Aunque la «comunidad thailandesa» abarca en principio a todos los thailandeses que viven en Holanda, esta descripción tiende a centrarse en el escenario thailandés relacionado con el trabajo sexual en Amsterdam, donde se realizó la recopilación de datos. En varias capitales de provincia hallamos también a thailandesas que trabajan en la llamada «prostitución de escaparate». Una característica importante de este panorama se basa en las múltiples conexiones entre trabajo sexual, matrimonio y otras formas de emparejamiento. El matrimonio se utiliza para obtener una participación legal en el trabajo sexual; el trabajo sexual puede conducir al matrimonio; y matrimonio y trabajo sexual se combinan o alternan, según las particularidades de la población o del lugar.
No es completo el panorama thailandés sin referimos a un grupo de varones de identificación gay, travestidos, y transexuales. Podemos distinguir al menos tres subgrupos:

1. varones thailandeses que encontraron un amigo holandés en el sector de ocio turístico de Thailandia, y se convirtieron en su pareja formal, lo que les dio derecho a un permiso de residencia —un matrimonio gay en la mayoría de los casos—
2. varones thailandeses que llegaron a Holanda en calidad de pareja o amigo de un varón holandés, se operaron (la mayoría en Thailandia), para convertirse en transexuales, y así entraron en el trabajo del sexo
3. transexuales que llegaron a Holanda como pareja o amigo de un holandés con la intención de entrar en el trabajo del sexo.

Por lo general, en las relaciones más «gays» predominan las relaciones de larga duración. Entre los travestidos, y transexuales se producen frecuentes cambios de pareja y el emparejamiento es un instrumento para alcanzar otras metas. Ocasionalmente, el matrimonio o las parejas formales son completamente instrumentales para conseguir un permiso de residencia (en Amsterdam obligatorio para trabajar) que capacite para realizar el trabajo sexual.
La combinación de trabajo sexual y matrimonio ha dominado el origen y la formación de la comunidad thailandesa de Amsterdam.
Esto podría cambiar, pues las relaciones van cambiando y sus miembros van entrando en numerosas actividades no siempre relacionadas con la sexualidad, aunque la vida de un número notable de thailandeses que viven en Holanda depende todavía, de la dedicación regular a relaciones sexuales con holandeses.

El riesgo del VIH/SIDA

Se debe relacionar esta descripción de la comunidad thailandesa de Amsterdam con el riesgo sexual representado por el VIH/SIDA, a causa del frecuente cambio de pareja. La comunidad thailandesa entra en contacto con otras con altos índices de seroprevalencia: hombres homosexuales o gays en Holanda y trabajadores del sexo en Thailandia. En cuanto una relación es considerada de amistad o de pareja, el uso del condón fuera de la esfera del trabajo sexual es bajo. Uno de los mayores problemas es que no se diferencia lo bastante el trabajo sexual de la esfera personal.
No hay datos epidemiológicos fiables de la difusión del VIH/SIDA sobre los thailandeses de Holanda.
La actitud más franca que pudimos observar respecto al VIH/SIDA fue entre los gays travestidos, y transexuales.
Existe temor generalizado. Hay preocupación también por las publicaciones que ligan a los thailandeses al VIH que sugieren un alto índice de infección por VIH entre ellos
La actitud de las mujeres que de forma regular desarrollan un trabajo sexual, difiere de las que lo desarrollan de forma esporádica o de las que tienen frecuentes cambios de pareja. El grupo de mujeres que tiene un contacto esporádico con diferentes parejas no tiene conciencia de riesgo específico en la práctica del sexo heterosexual, execpto las que leen diarios thailandeses o que han visitado recientemente Thailandia. Las mujeres que participan en los mismos círculos que los transexuales, travestidos, o que trabajan con ellos en el distrito de luces rojas, sí tienen una fuerte concienciación. Pero todos ellos tienden a asumir que el riesgo es mucho menor para los heterosexuales. Un tercer grupo, (muchachas jóvenes y guapas) que habían llegado a Holanda a través del «crimen organizado holandés» trabajan en un medio social (holandés) en el que el riesgo de infecciones por VIH se niega casi completamente y son los que usan condones en los contactos con clientes y amigos.
Tienen lugar frecuentes contactos y mezclas sociales entre los que practican trabajos sexuales y otros grupos de thailandeses. Hay también nexos económicos entre los grupos. Aquellos que tienen ingresos derivados del trabajo sexual suelen ser grandes derrochadores y se valora mucho su patrocinio de tiendas, restaurantes y otras formas de pequeños negocios.
Allí donde se mezclan parejas y amor con el trabajo sexual se crea un entorno que hace más probable el riesgo sexual. Existe sexo con riesgo en la mayoría de los casos en los que los clientes se convertían en pareja o cambiaban frecuentemente de pareja.

Recomendaciones para intervenir

Un grupo de científicos sociales y otras personas interesadas por Thailandia hemos intentado «hacer algo». Había que relacionar el punto de vista antropológico cualitativo de la participación y de las entrevistas con una «intervención» exitosa. Teníamos la ambición de aprender y poner en práctica experiencias llevadas a cabo en África y en América Latina
Era importante saber si los thailandeses tienen el potencial suficiente para convertirse en una «comunidad», pues conceptos teóricos e intervención práctica van juntas. Hay que saber como hay que aproximarse a los trabajadores sexuales thailandeses ¿como trabajadores del sexo, o como thailandeses? o ¿hay que utilizar los servicios generales para el VIH/SIDA? o ¿desarrollar servicios específicos para este grupo en particular?. Administradores y patrocinadores muestran generalmente una gran reticencia a tomar conciencia de la necesidad de estrategias específicas para cada grupo étnico particular, en especial cuando su número es modesto.
Tiendo a suponer que dirigirme a los thailandeses como a miembros de una comunidad thailandesa potencial, en vez de dirigirme a algunos de ellos individualmente porque sean miembros «estadísticos» de grupos establecidos de riesgo general, ofrece mejores posibilidades para una prevención y unos cuidados continuados a largo plazo. Este punto de vista permitirá asignar roles a muchas personas que serían descartadas si adoptamos el punto de vista de los grupos de riesgo. Por ejemplo, algunos pueden ayudar a identificar a los recién llegados que entran en el trabajo sexual, a acercarnos a ciertas personas o grupos con información, a incorporar la prevención del SIDA a otras actividades sociales, o a proporcionar ayuda a las personas infectadas por el VIH.
Los estudiantes de Thailandia opinan que, en su cultura y sociedad es difícil alcanzar una asociación basada en intereses comunes. Pero esta no es razón suficiente para esperar que todo proyecto comunitario sobre el SIDA entre los thailandeses vaya a fracasar, pues:

1. Una comunidad no depende de la igualdad entre sus miembros; la relación jerárquica tipo patrón-cliente que domina las relaciones de los thailandeses son cimientos igualmente sólidos de la comunidad.
2. Los thailandeses que viven en Holanda se ven influidos también por su nuevo entorno y sus parejas holandesas. Esto favorece una impredecibilidad, flexibilidad y adaptabilidad específicas.
3. El SIDA representa una amenaza tal que ha creado nuevas formas culturales y comunitarias en en el mundo occidental y no occidental.
4. En diversos lugares, las formas de prevención más efectivas han sido las que tenían raíces en las propias comunidades locales. La respuesta thailandesa a la crisis del SIDA indica que están preparados para cambiar pautas culturales establecidas.

En esta primera fase de entrevistas a personas clave de la comunidad thailandesa (7) más cierto número de thailandeses que se dedican al trabajo sexual y que viven con sus parejas holandesas (13) no son datos representativos, pero ayudan a definir cuestiones importantes y a esbozar estrategias para la fase siguiente del proceso de intervención, más sistemática.
Las siguientes conclusiones han sido formuladas teniendo en cuenta el formato de la intervención:

1. Dado que, los miembros de la comunidad thailandesa tratan de evitar tener contactos con las autoridades municipales o gubernamentales, las intervenciones son de autoayuda, en la que los investigadores son mediadores que recopilan información, hacen preguntas, y son útiles para formular o intentar probar ciertas soluciones. Ninguna de las ONG existentes parece apta para emprender una tarea semejante. Éstas se «especializan» en «gays» o en «prostitutas», o en migrantes en general, o hacen suyo el concepto de «educación e información» lo que, en el caso de los thailandeses, es muy poco adecuado.
2. La intervención debe implicar, a toda la comunidad thailandesa, puesto que el VIH/SIDA afecta potencialmente a toda la comunidad, incluidas las parejas holandesas. Al SIDA se lo asocia cada vez más a los thailandeses debido a que los medios de comunicación informan sobre la epidemia en Thailandia, y puede conducir a asociar el ser thailandés y tener VIH/SIDA, y esto invita a respuestas estigmatizantes. Hay que identificar, definir y delimitar a esa parte de la comunidad thailandesa que puede ser incluida en la prevención centrada en el VIH. Queremos saber qué subgrupos específicos pueden contribuir a aumentar el conocimiento y la concienciación respecto a las actividades específicas. Además es importante trazar el gráfico de la red de contactos sexuales y de contactos sociales para diseñar una prevención y una ayuda adecuadas.
3. La propuesta a seguir es «investigación de acción». Empieza con una alianza entre el investigador y «los investigados», pues no es suficiente tener acceso a personas para ser entrevistadas; es importante «convencerlas» y que participen del problema sobre el riesgo del VIH/SIDA. Requiere un compromiso específico e implican procesos de aprendizaje mutuo planteamiento de cuestiones, búsqueda de información y respuestas, intentos de soluciones, formulación de nuevos interrogantes, etc.
4. El proyecto se dirige la prevención y también a problemas relacionados con la ayuda a personas que viven con el VIH/SIDA, pues no podemos acercarnos a la gente para tratar de los riesgos de ser infectado y ser indiferentes respecto a aquellos que ya padecen la enfermedad. Hay que involucrar a personas seropositivas en la labor de prevención o de ayuda.

Conclusión

En este estudio no está claro todavía hasta qué punto los datos presentados son representativos de toda la comunidad thailandesa y de la respuesta de ésta a la epidemia del VIH/SIDA ni es válida para otros países europeos.
Por lo que yo sé, sólo la comunidad thailandesa de Inglaterra difiere, posiblemente, de forma substancial, dado que su origen se remonta a los comienzos del siglo XX e incluye un alto porcentaje de thailandeses que migraron con fine educativos o profesionales.
Desde los años 1970s en Estocolmo, Copenhague, Hamburgo, Berlín, Dusseldorf, Bruselas, Zúrich y otras muchas localidades, las comunidades thailandesas han desarrollado, en mayor o menor grado, una serie de características comunes que las hace vulnerables al VIH/SIDA: migración matrimonial y dedicación al trabajo sexual con una delimitación indiferenciada entre trabajo sexual, matrimonio normal, y emparejamiento. En Amsterdam, como en otros lugares, esto ha conducido a diversas pautas demográficas que nos llevan a los problemas estudiados aqui:

1. paso del trabajo sexual a vivir con una pareja, al matrimonio y vuelta al trabajo sexual
2. matrimonio con un (ex) cliente
3. dedicación (temporal) al trabajo sexual en períodos de angustia emocional o económica
4. dedicarse al trabajo sexual con una actitud «de amor divertido»: ser selectivo con los clientes, salir con clientes favoritos, intentar seducir a hombres atractivos para que se conviertan en clientes

Las autoridades suelen considerar que los thailandeses son escasos y no crean fondos específicos para la prevención del SIDA. Sin embargo, las pautas descritas aquí están presentes en muchos lugares de Europa y existe riesgo en el seno de estas comunidades thailandesas, pues sus miembros establecen conexiones con un área altamente endémica y que sus relaciones sexuales suelen poner en contacto a varios grupos étnicos, diferentes grupos de edad y de diferente orientación sexual.
Es ilusorio esperar que el problema del SIDA vaya a ser una fuerza capaz de crear una comunidad entre los migrantes thailandeses.

• hay una resistencia generalizada entre los migrantes thailandeses a ser asociados a actividades relacionadas con el SIDA.
• un nivel de instrucción formal relativamente bajo de los thailandeses de Holanda
• un estilo thailandés que prefiere relaciones suaves y placenteras por encima de su efectividad en coste y en tiempo
• pocos thailandeses pueden comprometerse durante largos períodos de tiempo a trabajar por la organización de la comunidad como voluntarios o miembros de la junta directiva de una fundación pues la mayoría viven en una situación que los fuerza continuamente a buscar oportunidades de ganar dinero.
• para la mayoría de los migrantes thailandeses la capacidad para ganar dinero de manera independiente es una prueba importante de su éxito de adaptación.
• aquellos que tienen trabajos regulares o posiciones económicas seguras suelen exhibir actitudes típicas de la clase media que entorpece unos buenos contactos con el grupo de thailandeses dedicado al trabajo sexual.
• algunos thailandeses que padecen el SIDA, rechazan entrar en contacto con otros thailandeses, pero aprecian la ayuda ofrecida por los occidentales que hablan su lengua —no debemos suponer que sólo los thailandeses ayudan a los thailandeses

En la última parte de este artículo se ha aludido implícitamente a dos temas más amplios y más generales: cómo combinar el punto de vista antropológico (participación, observación, entrevistas) con la búsqueda de respuestas prácticas a los problemas planteados por la crisis del SIDA en un pequeño grupo de la «sociedad multiétnica» de Holanda y de Europa. y se ha tratado de demostrar que si queremos hallar soluciones adecuadas al SIDA, la cultura ha de ser tratada como una ventaja, no como una barrera que deba ser suprimida antes de que empiece la intervención.
Lo que es verdad para la crisis del SIDA en Thailandia es válido también, para la comunidad thailandesa de Holanda: en Thailandia la franqueza existente respecto a la sexualidad es tanto un beneficio como un factor de riesgo sexual, mientras que en la comunidad thailandesa de Holanda las variadas formas de implicación en la sexualidad son también una ventaja al tratar los asuntos más profundamente y con mayor compromiso que si se tratase de la sociedad holandesa heterosexual.

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Hijra y Sadhin, ni hombre ni mujer en la India

Serena Nanda

La diversidad de género en la India hinduista se sitúa en un contexto religioso en el seno de un sistema binario sexo/género que es jerárquico y patriarcal más que igualitario.
En la India hinduista el varón, la mujer/varón y la mujer se consideran categorías naturales en oposición complementaria.
Hombres y mujeres nacen con diferentes características sexuales, órganos reproductivos y naturalezas sexuales. Asumen roles diferentes y complementarios en el matrimonio, en el comportamiento sexual y en la reproducción.
En el hinduismo, al contrario que en la cultura occidental, el principio femenino es el más activo, animando al principio masculino, que es más inerte y latente. Este principio activo femenino presenta un aspecto erótico, creativo, donante de vida, y un aspecto destructivo y aniquilador de la vida. El aspecto erótico del poder femenino es peligroso a menos que sea controlado por e! principio masculino. Las mujeres poderosas, sean deidades o humanas, deben ser frenadas por la autoridad masculina.
Así, la Diosa Madre hinduista es amable y auxiliadora cuando está subordinada a su consorte masculino pero, cuando es dominante, la diosa es agresiva, devoradora y destructiva
En la India, tanto en el hinduismo como en el Islam, se cree que las mujeres son sexualmente más voraces que los hombres; con el fin de evitar que sus apetitos sexuales causen el caos social y distraigan a los hombres de sus más elevados deberes espirituales, las mujeres deben ser controladas.

El contexto religioso de la diversidad de género

El hinduismo permite que todas las posibilidades de géneros alternativos puedan existir sin excluirse unas a otras dando sentido positivo a la vida de muchos individuos con una variedad de identificaciones de género, condiciones físicas y preferencias eróticas alternativas
A pesar de la criminalización de varios tipos de comportamientos transgenéricos, la sociedad india no ha permitido fobias y represiones respecto al transgenerismo.
Los antiguos mitos de origen del hinduismo presentan con frecuencia antepasados andróginos o hermafroditas.
El Rig Veda (texto religioso hindú) dice que antes de la creación en el mundo no había diferencias, incluidas las de sexo y género.
En el hinduismo se conocen múltiples sexos y géneros como posibilidades ambivalentes, tanto entre los humanos como entre las deidades. Los individuos que no encajan en las mayores categorías sexo-genéricas de la sociedad pueden ser estigmatizados pero también valoradas.
El hinduismo se ha caracterizado por tener «propensión hacia el pensamiento andrógino».
En el sistema sexo-género hindú, el intercambio de las cualidades masculinas y femeninas, las transformaciones del sexo y del género, la incorporación del varón y de la mujer en una sola persona, y los roles alternativos de sexo y género entre las deidades y los humanos son temas significativos y positivos en la mitología, en el ritual y en el arte. Entre los muchos tipos de variantes de sexo y género de varones y mujeres, el más visible y culturalmente institucionalizado es el de los hijras.
Los hijras son culturalmente «ni hombres ni mujeres». Han nacido hombres y por medio de una transformación quirúrgica ritual se convierten en una tercera categoría sexo/género.
Los hijras veneran a Bahuchara Mata, asociada con el transgenerismo.
Su ocupación tradicional es actuar en bodas y nacimientos. Cantan, bailan y bendicen al niño y familia para que sean más fértiles y prósperos en nombre de la diosa; reciben a cambio dinero dulces y ropa.

Los hijras como no hombres

En la India el término hijra se traduce habitualmente por «eunuco» o intersexuado y destaca la impotencia sexual.
Culturalmente son personas nacidas hombres pero que adoptan la vestimenta, el comportamiento y las ocupaciones de las mujeres, y que no son ni varones ni hembras, ni hombres ni mujeres. Un niño, al nacer, puede ser clasificado como varón, pero si luego se repara que sus genitales son ambiguos, será definido como un hijra, o un hijra potencial
Su impotencia sexual se atribuye a un órgano sexual masculino defectuoso que afecta a las relaciones sexuales (en el rol del penetrador) y en la reproducción. Esta es la razón principal por la que los hijra «no son hombres».
Tienen frecuentes relaciones sexuales con hombres. Aunque no se les define por sus prácticas sexuales, ellos suelen definirse a sí mismos como «hombres que no sienten ningún deseo por las mujeres». Lingüística y culturalmente los hijras se distinguen de otros hombres que asumen un rol receptor en el sexo y a los que se identifica por su orientación sexual hacia su mismo sexo.
Es la impotencia sexual de los hijras y su status sexo-género intermedio lo que constituye el núcleo de su definición cultural.
Un varón que no es biológicamente intersexual y que desea convertirse en un hijra deberá transformar su sexo/género por medio de la castración.
Aunque todos los hijras explican su masculinidad deficiente diciendo que «Nací así», expresa el punto de vista hindú respecto a que el sexo y el género son innatos.

Hijras como mujeres y no mujeres

Los hijras adoptan muchos aspectos del rol de género femenino. Llevan ropas, peinados y accesorios de mujer, imitan el modo de andar de las mujeres, los gestos, la voz, las expresiones faciales y el lenguaje; sólo tienen parejas sexuales masculinas y consideran positivas sus experiencias como objetos sexuales de los deseos de los hombres. Los hijras se ponen nombres femeninos y utilizan términos de parentesco femeninos entre ellos, tales como hermana, tía y abuela. En los transportes públicos piden sentarse en los asientos «sólo para mujeres» y periódicamente solicitan ser incluidos como mujeres (en vez de como hombres) en los censos.
Ser hijra significa no sólo despojarse de la propia identidad masculina sino también asumir la femenina.
Aun cuando los hijras son «como» mujeres, también son «no-mujeres». Sus vestidos y maneras femeninas suelen ser exageraciones y su agresiva sexualidad femenina contrasta con la actitud sumisa de las mujeres reales. Sus imitaciones pretenden ser parodia, bailan en público violando las normas del comportamiento femenino, usan un lenguaje grosero e injurioso, lo que también es muy diferente del de las mujeres indias.
En el S. XVIII se les prohibió llevar exclusivamente ropas femeninas para distinción de los demás, usando un turbante de hombre junto a vestidos de mujer. Llevaban «una mezcla de ropas masculinas y femeninas», un sari femenino debajo de una prenda exterior en forma de chaqueta masculina. Los hijras hoy, en su mayor parte, no llevan ropas de género mixtas.
La más importante razón por la que los hijras no son considerados mujeres es que no tienen órganos reproductores femeninos, por lo que no pueden tener hijos.

Identificaciones religiosas

Una identificación sexo/género importante de los hijras es con Arjuna, héroe del gran poema épico hindú, el Mahabharata.
A Arjuna se le representa visualmente dividido en una mitad masculina y femenina se identificandose con la deidad sexualmente ambivalente, Shiva, a la que se representa con frecuencia dividida verticalmente y por tanto medio hombre y medio mujer, simbolizando su unión con su energía femenina.
A Shiva se lo asocia en particular con el concepto de ascetismo creativo.
En el hinduismo la impotencia sexual puede transformarse en poder creativo a través de la práctica del ascetismo, o de la renuncia al sexo. El poder resultante de la abstinencia sexual se convierte paradójicamente en el rasgo esencial del proceso de creación.
En cuanto ascetas creativos los hijras se consideran protectores y poderosos, y todo esto subyace en sus actuaciones rituales en bodas y nacimientos.
Los hijras dicen que deben su poder gracias al sacrificio ritual de su falo por parte de Shiva; a un nivel culturalmente elaborado, su poder se basa en su identificación con la Diosa Madre.
Una masculinidad deficiente no basta para hacer un hijra. Los hijras son hombres disminuidos que reciben una llamada de su diosa que sufren un cambio de sexo y de género, llevan el pelo largo, y se visten con ropas de mujer. Al cambio de sexo, que implica la amputación quirúrgica de los genitales, lo llaman «the operation» [«la operación»].
La operación es una forma de renacimiento y contiene muchos de los elementos simbólicos del parto. Sólo después de la operación los hijras se convierten en vehículos del poder de la Diosa Madre cuyas bendiciones conceden en las bodas y alumbramientos. Para los hijras que no nacieron intersexuados la operación transforma a un varón impotente, «inútil», en un hijra, y en vehículo del poder procreador de la Diosa Madre.
La operación se identifica explícitamente con la devoción de los hijras hacia Bahuchara Mata, a la que se asocia en particular con el transvestismo y el trasgenerismo masculino. Siempre están presentes varios hijras en el templo de Bahuchara, cerca de Ahmedabad, en Gujarát, para bendecir a los visitantes y hablarles del poder de la diosa.
Una vez realizada la castración el hijra es vestido como una esposa, significando así el potencial de la sexualidad activa en el matrimonio, y se lo lleva en procesión por las calles. Esto completa el ritual y la transformación de sexo/género. Aunque la castración está prohibida por las leyes indias, los hijras continúan practicándola en secreto.

Hijras como ascetas

En la India el género es una parte importante en la plena socialización de una persona. A través del matrimonio se espera que hombres y mujeres produzcan hijos, en especial varones, con el fin de que continúe el linaje familiar.
Al individuo que muere sin haberse casado, al impotente, o a la mujer que no menstrua se los considera personas incompletas, aunque no es excluido de la sociedad.
En la India un rol significativo que transciende las categorías de hombre (casado) y de mujer (casada) es el de asceta, o aquel que renuncia, persona que está fuera de la sociedad pero que también forma parte de ella.
Al identificarse con el rol de asceta, los individuos que sexualmente «no son una cosa ni otra» por gran número de razones biológicas u opciones personales puede transformar una personalidad incompleta en una transcendente. En la religión hindú el camino de la vida de un asceta es uno de los muchos y variados caminos que un individuo puede tomar para alcanzar la salvación.
Los hijras se identifican a sí mismos como ascetas al renunciar al deseo sexual, al abandonar a su familia y los lazos de parentesco, y al depender de la limosna.

Roles rituales y aceptación social

En la India el nacimiento de un hijo se considera una de las metas importantes del matrimonio. Al ser figuras rituales protectoras y poderosas, en esta ocasión los hijras bendicen al niño y a la familia y proporcionan entretenimiento a los amigos, parientes y vecinos.
Estas representaciones de los hijras, que incluyen canciones y bailes populares y de películas, tienen también aspectos cómicos. Parodian el comportamiento de las mujeres, aspectos como la sexualidad agresiva, e imitan las molestias del embarazo en cada mes.
En un determinado momento de la representación, un hijra inspecciona los genitales del recién nacido para saber a qué sexo pertenece. Los hijras afirman que todos los bebés que nacen intersexuados pertenecen a su comunidad. Luego, los hijras confieren el poder de la Diosa Madre para bendecir al niño para que puedan crear un linaje familiar,
Cuando la representación se completa los hijras exigen su pago tradicional.

Los hijras actúan también después de una boda; bendicen a la pareja para que tenga muchos hijos. Hacen manifestaciones sexuales y referencias a la sexualidad y sus canciones de los hijras se refieren a las relaciones potencialmente conflictivas en los matrimonios indios.
Al expresar todo esto humorísticamente, su ambigüedad sexual y de género mantienen viva la tensión que rodea al sexo, al género y a la fertilidad.
A los hijras se los suele considerar con ambivalencia: burlas, temor, respeto, desprecio e incluso compasión.
Los hijras tienen el poder de maldecir además de bendecir, y si no se les paga lo debido pueden insultar a una familia públicamente y maldecirla con la pérdida de virilidad. El arma definitiva de un hijra es levantarse la falda y mostrar sus genitales mutilados, que es a la vez fuente de vergüenza y de contaminación para el potencial reproductivo de la familia. Se los teme también porque se hallan fuera de los roles y relaciones sociales de las castas y del parentesco, que son las fuentes principales del control social del individuo; son una amenaza implícita contra el orden social.
Los hijras utilizan su marginalidad sexual y social para manipular y explotar al público en su propio beneficio. La audiencia de los hijras sabe esto y se siente vulnerable y si no se paga podrá ser denigrada, humillada y maldecida en público.
Los hijras desafían a la audiencia, pero la audiencia también desafía a los hijras. Si se pone en duda la autenticidad de las actuaciones se les levanta las faldas para ver si están castrados y determinar así si son hijras «reales» o «falsos».

La sexualidad de los hijras

La sexualidad es fuente de conflicto en la comunidad hijra.
El poder del rol de hijra reside en su renuncia a la sexualidad y en la transformación del deseo sexual en poder sagrado. Pero muchos hijras llevan a cabo actividades sexuales con hombres, en el rol de receptores, y frecuentemente como prostitutas.
Tienen también relaciones sexuales a largo plazo con hombres a los que llaman sus «maridos». Estas relaciones suelen ser unilaterales y explotadoras, pero también pueden ser afectuosas e implicar cierta reciprocidad económica.
Unirse a la comunidad hijra representa para muchos una oportunidad para tener relaciones sexuales con hombres en un ambiente más seguro, organizado y ordenado que el existente en el de la prostitución callejera.
Las relaciones sexuales de los hijras causan conflictos en el seno de la comunidad hijra, pues la sexualidad activa es contraria a la definición de ascetas y mina el respeto de la sociedad hacia ellos.

La estructura social de la comunidad hijra

La estructura social de la India se basa en las castas, que son unidades sociales de grupos étnicamente diferentes (musulmanes y poblaciones tribales como los Adivasi).
Las comunidades hijras poseen muchas características de tipo casta. Reclaman el monopolio sobre su ocupación como ejecutores rituales; ejercen control sobre sus miembros, siendo la expulsión la sanción última; y basan su legitimidad en mitos de origen asociados a figuras legendarias de alto status tales como Arjuna o deidades como Rama o Shiva.
El censo es de 50.000 en todo el país y viven sobre todo en las ciudades del norte de la India.
Están muy bien organizados y participan de una especial subcultura que se extiende por toda la nación.
Viven en hogares de 5 a 20 miembros, aunque se trasladan incluso entre ciudades y el de mas edad es «director». Contribuyen con dinero o realizando tareas domésticas.
La comunidad hijra nacional se compone de «casas», no son unidades domésticas, sino que son semejantes a los linajes o clanes. Cada casa reconoce a un «antepasado» común y posee su propia historia y normas especiales. Cada hogar contiene miembros de varias casas. Cada casa tiene un dirigente, llamado naik (jefe), y en las ciudades mayores los naiks de las distintas casas forman una especie de consejo ejecutivo, que se encarga de la política y resuelve las disputas.
La relación más significativa entre los hijras es la de gurú (maestro) y chela (discípulo).
Un individuo es iniciado formalmente en la comunidad hijra gracias al patrocinio de un gurú. El nuevo chela promete obedecer a su gurú y a las normas de su casa y de la comunidad. Esta relación gurú-chela, es un nexo vitalicio de reciprocidad por el que el gurú está obligado a «ocuparse de» y a ayudar al chela, mientras que el chela está obligado a mostrar lealtad y obediencia al gurú. Además el chela debe entregar a su gurú una parte de todo lo que gana.
A través de la extensión de las relaciones gurú-chela los hijras de toda la India están relacionados por un parentesco (ficticio). Las «hijas» de una «madre» se consideran «hermanas» entre sí y las de más edad son consideradas «abuelas» o «hermanas de la madre».
Las reuniones anuales religiosas o profanas permiten reunirse a miles de hijras de toda la India.
Los hijras provienen de todas las castas y de familias hindúes, musulmanas y cristianas.
En la India anterior a la independencia la casta de los hijras tenía el reconocimiento hereditario y de recolección de alimentos y dinero de cada familia de agricultores. Los británicos dominadores, les negaron el «derecho de mendigar o de forzar la obtención de monedas, aunque hubiese sido autorizado o no por los gobiernos anteriores» y suprimieron la protección estatal a los hijras y promulgaron leyes que criminalizaban la emasculación, (fueron incorporadas posteriormente al código penal de la India independiente)
La emasculación continúa hoy pero su criminalización reduce el respeto social hacia los hijras.
Debido a la occidentalización de los valores y de la cultura india, los hijras se están haciendo menos necesarios. Las ceremonias tradicionales del ciclo vital son más breves, y caras, y los rasgos rituales no esenciales se están abandonando.

El rol de los hijra incluye numerosos tipos de contradicciones. Los hijras son al mismo tiempo hombres y mujeres, aunque no son hombres ni mujeres; su identidad ideal es la de castos ascetas, aunque tienen numerosas relaciones sexuales; se les otorga el poder de la diosa y ejecutan rituales en su nombre, pero la estima hacia ellos es baja y son socialmente marginales. Aun así, con todas sus contradicciones y ambigüedades, el papel de los hijras continúa siendo sustentado por una cultura en la que la religión confiere un significado positivo a la variancia de género e incluso le asigna una porción de poder.

La sadhin: una variante de género femenino

Uno de los roles de variantes de género femenino es la sadhin o asceta femenina
Entre los gaddi, población de pastores numéricamente exigua, que vive al pie del Himalaya, surgió a fines del siglo XIX un rol de variante de género femenino llamado sadhin.
Las sadhins renunciaban al matrimonio. Se comprometían a ser célibes de por vida.
Las sadhins no llevan ropas de mujer, sino más bien las ropas habituales de los hombres, y llevan el cabello muy corto.
La mujer decide voluntariamente ser sadhin hacia la pubertad y debe ser virgen.
No se considera que haya cambiado el género, sino que lo ha transcendido, es asexual
Alcanzar el rol de sadhin no está marcado por un ritual, sino que se reconoce públicamente cuando la sadhin adopta ropas masculinas y se le rapa la cabeza.
Pese a su apariencia masculina, la sadhin sigue siendo socialmente una mujer en muchos aspectos, y conserva su nombre de niña que le impusieron cuando era pequeña.
Pueden desempeñar tareas masculinas productivas de las que las mujeres suelen quedar excluidas (arar, segar, criar ovejas, procesar lana). También desempeñan trabajos femeninos. En ocasión de ceremonias en las que participa un sólo género, las sadhins adultas pueden sentarse con los hombres y también fumar la pipa de agua y cigarrillos, que son comportamientos claramente masculinos (excepto en funerales).
A diferencia de los hijras, las sadhins no tienen especiales roles rituales o de actuación en la sociedad, ni se considera que tengan poderes sagrados especiales. Son ascetas por haber renunciado a la sexualidad, aunque ascetas ambiguas debido a que no renuncian a otros aspectos del mundo material.
El ascetismo hindú se identifica ante todo con los varones de modo que las ascetas femeninas se comportan en casos significativos como los hombres; esta masculinidad hace visible y legitima el ascetismo femenino, aunque es diferente del ascetismo masculino.
A diferencia de los ascetas masculinos, que transcienden la clasificación sexo/género y que pueden renunciar al mundo a cualquier edad o etapa de la vida, el ascetismo de las sadhins puede empezar antes de la pubertad y su castidad, o pureza, que dura toda la vida, es esencial para la aceptación pública de su status. El papel de las sadhins es una forma de controlar la sexualidad femenina y proporcionar un nicho social a la mujer que rechaza los únicos roles femeninos legítimos en la India hindú tradicional, los de esposa y madre.
La sociedad gaddi era en el género más igualitaria que la hindú ortodoxa. Cuando migraron en el S. XIX y contactaron con éstos, se vieron sometidos a una presión cultural que redujo la relativa igualdad y libertad de sus mujeres. Pero las sadhins hacen que la soltería femenina no les parezca a los hinduistas ortodoxos un desafío inaceptable.
El rol de sadhin da respuesta a los problemas culturales de la virginidad femenina adulta en una sociedad en la que el matrimonio y la maternidad son los ideales femeninos dominantes, mientras que el rol de hijra, da sentido e incluso poder a la ambigüedad de sexo/género masculina en una cultura fuertemente patriarcal.

Mientras que todas las culturas han de tener en cuenta a aquéllos cuya anatomía o comportamiento los deja fuera de la clasificación varón y hembra, hombre y mujer, el genio del hinduismo permite muchas maneras diferentes de ser humanos.

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La transversalidad de género. Contexto cultural y prácticas de género

Anne Bolín

Géneros hermafroditas, tradiciones «dos-espíritus» (que formalmente se denomi­nan berdache), roles transgenéricos tales como los de las mujeres con corazón de hombre de los piegan septentrionales, matrimonio entre mujeres, matrimonio entre muchachos, y rituales en los que están institucionalizados el travestismo y/u otras con­ductas transgenéricas demuestran la existencia de cinco formas de varianza de género que encontramos a escala global. Aunque hay, sin duda, muchas otras formas de cla­sificar las identidades y las conductas de género variantes ofrecidas por la documenta­ción etnográfica, este esquema clasificatorio representa un esfuerzo piloto para crear una tipología. La finalidad de esta tipología es impulsar las comparaciones y localizar los comunes denominadores entre los fenómenos de variación de género.

El modelo de las cinco formas se inspira en «Cross-Cultural Forms of Homosexuality and the Concept Gay» [Formas transculturales de la homosexualidad y el concepto gay] de Gilbert Herdt (1988). En este trabajo Herdt presentaba un modelo cuádruple de las prácticas homosexuales consideradas histórica y transculturalmente. La tipología del autor es un intento incipiente de impulsar un tipo de análisis que vaya más allá de los puntos de vista clásico y moderno sobre el género como los status transformados. Ha intenta­do ilustrar todo esto en el título al utilizar el término “transversalidad”.

Esta terminología no parece denotar la experiencia de muchos en la comunidad transgenérica norteamericana que se hallaba plenamente comprometida en la creación de una nueva «generidad» —es decir, en un proceso de construcción del género—.

La transversalidad es definida por el New Callegiate Dictionary de Webster (1974) como «algo que cruza o se sitúa a través». Este artículo investigará las expresiones transculturales de la varianza de género en términos de géneros cruzados/alternativos/ adicionales; roles transgenéricos, rituales en los que se produce la conducta transgenérica, así como los datos recopilados recientemente de miembros de la emergente comunidad transgenérica estadounidense. Por consiguiente, el término «transversal» capta algo de la gestalt de este artículo y resulta satisfactorio tanto para la comunidad transgenérica como para los ámbitos académicos. La imagen válida de transversal im­plica atravesar y también interpenetrar y trasladar aspectos de los símbolos de género.

La autora presenta una tipología de cinco formas de varianza de género a través de ejemplos seleccionados de la producción etnográfica. Estos ejemplos ilustrarán cada una de las cinco formas identificadas de variancia de género:

1. géneros hermafroditas
2. tradiciones dos-espíritus
3. roles de género cruzado como en las tradiciones tipo «corazón de hombre»
4. matrimonio entre mujeres
5. rituales de género cruzado.

Discutiremos cada una de estas formas en términos de las contribuciones de la orientación cultural construccionista, destacan­do el contexto social de la forma y haciendo comentarios sobre debates importantes. El foco teórico se situará sobre la «carga simbólica» de la varianza de género. Incorporaremos los datos sobre sexualidad para ilustrar que la sexualidad no es una característica esencial sino que se construye socialmente en relación con las categorías de género existentes/iden­tidades sociales de género.

Seguirá una discusión sobre las implicaciones que tienen estas distintas formas de varianza de género en la deconstrucción del para­digma de género norteamericano contemporáneo. Las cinco formas incluyen la manipulación cultural y reclasificación de los atributos de género. Estas categorías de varianza de género representan una combinación en forma de collage y/o un des­montaje y recolocación de insignias fisiológicas o corpóreas y rasgos conductuales que se asignan culturalmente como de género. Estas formas problematizan nuestro para­digma de género biocéntrico occidental como bipolar y biológicamente inequívoco. Cada categoría será examinada en términos de su contexto cultural incluyendo suge­rencias interpretativas para la comprensión del género como se practica.

No sólo el registro transcultural tiene implicaciones en el decantamiento del para­digma de género euronorteamericano, sino que este conocimiento tiene también el potencial de impactar e infiltrarse. La autora cree que esto es verdad al menos para un grupo de población. La producción bibliográfica antropológica y las teorías construccionistas/ interpretativistas han gozado de una audiencia receptiva en muchos que se identifican a sí mismos como miembros de la comunidad transgenérica. La evidencia del género cruzado proporcionada por la etnología ha constituido un factor en los cambios cultu­rales que se han producido con el surgimiento de una comunidad transgenérica a partir de los grupos locales de transexuales y travestidos. Esta investigación se centra específicamente en aquéllos que se han autoidentificado como transexuales de hombre a mujer, cross-dressers masculinos, y travestidos.
Orientación conceptual

Varianza de género: hace referencia a los conceptos científicos occidentales, basados en el género, de status y rol.

Status: se defi­ne como posición o lugar que se ocupa en una sociedad que incluye derechos y debe­res.

Rol: es un conjunto de conductas, esperadas socialmente y asociadas con el status.

Mientras los status de varianza de género tales como las instituciones dos-espíritus son relevantes en la literatura antropológica, es importante destacar que los status de varianza de género son sólo un tipo de variantes de género, como puede verse en este modelo de las cinco formas.

Los componentes del paradigma de género estadounidense/occidental incluyen sexo y género. Normalmente, el sexo se refiere a los componentes biológicos que incluyen «... cromosomas, genitales externos, gónadas, aparato sexual interno, estado hormo­nal, características sexuales secundarias e incluso el cerebro», según Stoller. De ma­nera general incluye los genitales y otras características fisiológicas adscritas a varo­nes y mujeres.

Género se define aquí como el dominio psicológico, social, y cultural de la condi­ción de varón o mujer. El género es una construcción social y un sistema de significa­dos multidimensional que incluye a la identidad de género, tanto personal como social. La identidad de género se interpreta incluyendo componentes de la identidad personal y de la identidad social. La identidad de género ha sido definida como la «uniformidad, unidad, y persis­tencia de la individualidad de una persona como varón o mujer (o ambivalente), en mayor o menor grado, en especial si se experimenta como autoconciencia y conducta».

La identidad de género incorpora la experiencia privada de la identidad personal o del concepto de sí mismo, mientras que la identidad social se refiere al reconocimiento sociocultural o categorización de las identidades de género. E incluye el status o posi­ción en la sociedad como género que es, como mujer, hombre, muchacha, muchacho, y concomitantes de rol tales como la apariencia, el porte, y las conductas. En la cultura occidental todo ello incluye conceptos sociales de feminidad y masculinidad. La iden­tidad de género y la identidad social pueden o no coincidir en la vida individual o en una interacción concreta.

Las sociedades contemporáneas entienden el sexo con el significado de gé­nero, lo que se considera la quintaesencia de las insignias del sexo tienen escasa estabi­lidad desde el punto de vista histórico y comparativo. Esto tiene repercusiones en la comprensión de cómo las identidades de las variantes de género se sitúan contextualmente en el seno de un sistema más amplio de significados asociados a la femini­dad y a la masculinidad, transculturalmente y en Norteamérica. Los amarres teóricos consisten en influencias de la antropología simbólica e interpretativa y de la historia social, unido al análisis posmoderno del discurso.

Las cinco formas del modelo de variancia de género

1. Géneros hermafroditas

El pseudohermafroditismo es interesante, pues este fenómeno revela sistemas de clasificación cultural de la variación fisiológica. El prefijo pseudo «se utilizaba hace tiempo para indicar el hecho de que las gónadas no estaban mezcladas hermafrodíticamente (tejido ovárico y testicular) como en el verdadero hermafroditismo, sino que eran testiculares (pseudohermafroditismo masculino) u ováricas (pseudohermafro­ditismo femenino). Por razones de brevedad, se usa el término hermafroditismo, y se define como «una condición congénita de ambigüedad de las estructuras reproductivas de forma tal que el sexo del individuo no está claramente definido de modo exclusivo como varón ni de modo exclusivo como mujer.»


El estudio de Edgerton sobre los pokot de Kenya. Investiga el sererr, un status hermafrodítico reconocido que no está calificado de varón ni de mujer. Entre los pokot las insignias principales del status de varón o de mujer son el juego sexual, prepuberal y adolescente y la circuncisión ritual de ambos géneros, y la reproducción. Pero, debido al desarrollo genital incompleto de los sererr, éstos no pueden asumir roles sexuales y reproductivos apropiados, y sus genitales poco desarrollados tampoco pueden ser circuncidados debido a la naturaleza de su desarrollo. Las palabras de un pokot son indicativas: «Un sererr no puede ser una persona de verdad. Para ser un verdadero pokot hay que ser muy hábil en el sexo. O se hace bien el sexo o no se puede tener buena opinión de sí mismo y nadie pensará bien de uno.».Se les niega el status de mujer o varón y ocupan un inframundo sin género, si no se los mata al nacer.

Los navajos proporcionan un ejemplo de una cultura en la que el status de hermafrodita está muy valorado.

Los navajos reconocen tres sexos físicos:hermafroditas, varones, y mujeres,y al menos tres o más status de género: varones (muchachos), mujeres (muchachas), y nadie. Hay tres tipos de nadie: verdaderos nadie y falsos nadie, que pueden ser hombres (varones) y mujeres (hembras) genitales. No está claro si a los falsos nadie hombres y mujeres genitales se los considera nadie o bien otra categoría. A los nadie se les asigna esta posición sobre la base de sus genitales ambiguos. Asumen tareas y comportamien­tos relacionados con las mujeres pero también tienen derechos especiales de los que no gozan los demás navajos. Las parejas sexuales de un nadie pueden incluir a mujeres u hombres, pero no a otros nadie ni a falsos nadie. Por ello las mujeres pueden elegir como pareja a varones, a nadie, o a falsos nadie, y los varones pueden elegir como pareja a mujeres, a nadie y falsos nadie. La homosexualidad, que se define como rela­ciones entre personas del mismo género, no se permite. Esto sirve para ilustrar proble­mas de interpretación transcultural. Si el del nadie es un status de tercer género, enton­ces el término homosexual carece de sentido e ilustra cómo los conceptos occidentales de orientación y conducta sexual están ligados a la polaridad de ese esquema de géne­ro. Estos emparejamientos no pueden ser clasificados según nuestro esquema occiden­tal que se basa en la heterosexualidad, homosexualidad o bisexualidad. En efecto, el heterosexismo se descompone ante esta evidencia. Las permutaciones se hacen incluso más interesantes en el caso del falso nadie, al que se reconoce como nadie, pero cuyos genitales no son hermafrodíticos. La paradoja en el status de nadie es que mientras que los genitales hermafrodíticos definen la posición, no impide que aquellos que no son hermafroditas adquieran este status —los genitales hermafrodíticos definen pero no limitan la participación en calidad de nadie—.
Aunque este no es un repaso exhaustivo, el estudio de Serena Nanda sobre los hijra de la India.
iLos hijra son un tercer género reconocido, forma­do idealmente por varones hermafroditas impotentes que se someten a una emasculación quirúrgica ritualizada por la que se extirpan los genitales. De todos modos, la identi­dad social del hijra puede ser semejante a la del nadie en el sentido de que también proporciona oportunidades a los «falsos». Como tercer género variante, la comunidad hijra.

El reanálisis de Sagarin del informe de Imperato-McGinley de 1974 sobre 18 varones pseudohermafroditas, que se conocen en el lugar del estudio, Santo Domingo, con el término guevedoce, proporciona una idea adicional a las preguntas sobre la identidad, el status y el rol de género. El guevedoce ha sido tratado desde una perspec­tiva clínica por Imperato-McGinley como ejemplo de la preponderancia de los facto­res hormonales sobre los factores socializadores en la determinación de la identidad de género y de la orientación psicosexual. Los guevedoce, debido al gen recesivo que se expresa a través de la procreación, producto de las relaciones sexuales entre parien­tes próximos, eran al nacer genitalmente ambiguos. Se los criaba como muchachas hasta la pubertad, cuando se producía una radical virilización, su identidad de género cambiaba, su conducta se hacía masculina, y tomaban mujeres como objeto sexual. Imperato-McGinley atribuye este cambio al impacto de la testosterona en el útero y durante la pubertad.

Por el contrario, Sagarin proponía una interpretación emic o «desde dentro» del cambio de género igualmente notable de los pseudohermafroditas. Constató que no se los había criado como muchachas sino como miembros de una especial categoría indí­gena de niños con características femeninas que se convertían en varones en la puber­tad. Al interpretar al guevedoce como una clasificación popular, Sagarin ha ofrecido una explicación sociocultural que se opone al punto de vista de Imperato-McGinley, según el cual la testosterona influye en el cambio de la identidad de género, en la conducta de rol, y en la elección de la pareja sexual femenina. Así, de acuerdo con Sagarin, el guevedoce no era alguien que poseyese un problema de identidad de sexo cruzado que necesitara cambiar, sino más bien alguien del que se esperaba que se convirtiese en varón a los doce años. Fueron muchas las críticas sociológicas que se vertieron sobre la teoría de Sagarin.

Los estudios de Herdty de Herdt y Davidson sobre deficiencias de cinco alfa-reductasa entre los sambia se refieren directamente al imperio biocéntrico del determinismo hormonal de Imperato-McGinley. Herdt y Davidson constatan la pre­sencia de una categoría de tercer género según la cual eran identificados nueve varones sambia pseudohermafroditas, conocidos por kwolu-aatmwol, «cosa masculina que se transforma en cosa femenina». Se los cría con el status estigmatizante de varones kwolu-aatmwol: «personas que parecen más varones que mujeres, que se sabe que son hermafroditas.» Se los cría como semejantes a los varones porque presentan alguna masculinización de los genitales en la pubertad. Es interesante que, en una situación semejante a la de la pareja de hermafroditas de Money y Ehrhardt, otros cinco adicio­nales fuesen asignados como mujeres accidentalmente, sólo para que sus status se vie­sen revertidos posteriormente cuando fueron adultos. Aparentemente, estas mujeres sólo cambiaron a un status ambiguo con reticencia, contradiciendo la noción de Imperato-McGinley de cambio de identidad de género de origen hormonal.

2. Tradiciones dos-espíritus

Los estudios antropológicos clásicos sobre las tradiciones dos-espíritus está fuerte­mente sesgada hacia ejemplos de presuntos varones genéticos/genitales. De todos mo­dos, las mujeres también ocupan estas posiciones. No está claro si las formas dos-espíritus femeninas son semejantes o no a las formas masculinas. Se puede afirmar convincentemente que, dado que los status de género, globalmente, están estructurados de manera diferente para las mujeres y para los hombres, los status de varianza para las mujeres no tienen por qué ser imágenes especulares de la varianza de género de los varones. Ca­racterísticas: 1) una posición reconocida culturalmente de género transformado y/o como un status adicional que incluye vestir parcial o completamente como el otro género; 2) adopción de conductas y portes asociados con el otro género o una única combinación de conducta de varón y de mujer (es decir, un status mixto); y 3) en ciertos casos se elige una pareja del mismo sexo fisiológico. El registro etnográfico afirma rotundamente que la identidad de género es anterior a e/o independiente de la conducta sexual.

Las tradiciones dos-espíritus registradas etnográficamente ofrecen una diversidad de características entreveradas en la estructura del sistema de género que incluye: reco­nocimiento del status a una edad temprana, ocupación del status en la edad adulta, ocupación intermitente, y complejos chamanísticos entre otras expresiones

Los dos-espíritus pueden ser identificados a una edad temprana.

Entre los pima, si un muchacho da muestras de interés por alguna tarea femenina se lo somete a una prueba. Se colocan un arco y un cesto cerca de él, en una cabaña. Se prende fuego a la cabaña y si el muchacho, asustado, agarra el cesto, entonces es un wi-kovat, un berdache (dos-espíritus) de status marginal. Esta forma tiene que ver directamente con el tema de la asignación de género. En este caso, los genitales no son las insignias fundamen­tales del género. El género se elige literalmente por parte de aquellos que demuestran interés potencial por su desarrollo personal. Para algunas sociedades las conductas dicotómicas de género, en términos de tareas laborales son características básicas de género. A este respecto, Harriet Whitehead ha afirmado que:

La identidad de género personal bidimensional destaca como algo fundamental entre las nociones de género de los indios norteamericanos. Por un lado, estaba la anatomía y fisiología sexual de una persona, por el otro, la participación de una persona en la divi­sión sexual del trabajo y —un poco menos importante— la apariencia pública (vestidos, porte)(...). Cuando no se reforzaba con las esenciales actividades masculinas de la caza y de la guerra, y al mismo tiempo se contradecía por las tareas femeninas estereotípicas, la identidad masculina que surgía era la de «medio hombre, medio mujer» del berdache [personaje dos-espíritus].

La forma local del mahu polinesio era un status de variante de género de los varo­nes en la antigua Polinesia que incluía prácticas «homosexuales». La posición parece ser una combinación de una tradición que duraba toda la vida en la que el mahu comen­zaba tareas y vestía ropas de género cruzado a una edad temprana. El mahu podía optar por hacerlo intermitentemente —no era necesario seguir siéndolo toda la vida—. Levy considera el mahu tahitiano como un ejemplo de variante de rol para el género de los hombres más que un tercer género. Para Levy, el mahu es una corporalización y representación visible de las dicotomías de género en una sociedad con baja disparidad de género. La esencia de la posición de los mahu es que funciona para subrayar las diferencias de género de modo que los hombres puedan ver cómo evitar conductas no masculinas. Besnier se niega a ver en el mahu de Polinesia un tercer género y adopta la expresión liminalidad de género para referirse a los mahu, conceptualizando la identidad como una categoría intermedia.

Según Levy, la tradición mahu se continúa desde los tiempos anteriores al contac­to con Occidente, aunque los atributos del status han cambiado algo hoy, de modo que aun cuando el mahu realiza actividades laborales que se consideran tradicionalmente trabajos de mujeres, en Tahití ya no se visten de mujer. Se considera que los mahu son «naturales», aunque una persona no deba ocupar el status de mahu durante toda su vida. Además, hay una percepción de «feminidad» asociada al mahu. Una persona puede tener aspecto de mahu sin serlo.

A los mahu no se los estigmatiza por su status o por su conducta homosexual. En Tahití cada aldea podía tener sólo un mahu. Parece ser que el mahu practicaba la felación con parejas de género masculino no cruzado. Los aspectos homosexuales del mahu no eran fundamentales en su identidad social, sino que, más bien, eran los aspectos transgenéricos del vestido y de la conducta los que tenían un significado claro para el status. Esto queda sugerido por diversas líneas documentales, según Besnier, que aca­ba diciendo que «[en] contextos polinesios «tradicionales», participar en actividades homosexuales no es un criterio necesario ni suficiente para el status liminal de género (...) [y consiguientemente] las relaciones sexuales con hombres se consideran una con­secuencia opcional de la liminalidad de género, más que su determinante, prerrequisito o atributo primario (como muestran Charles Callender y Lee M. Kochems, esta pauta está muy extendida culturalmente). Levy afirma que «se considera que el mahu es un sustituto de mujer».

El informe de Kirkpatrick sobre los mahu de las islas Marquesas, al contrario que su informe sobre el status de los mahu tahitianos, constata que se trata de un status ambiguo o devaluado. La conducta homosexual no es el atributo principal de la variante de género marquesana, sino más bien la ocupación y la relación entre pares (como en Tahití). Los mahu marquesanos no son considerados mujeres, sino más bien hombres que desean actuar como mujeres.

El caso de los mahu es sugerente en el sentido de cómo los sistemas locales de variante de género pueden ser revigorizados por los tipos occidentales de varianza de género asociada a la cultura gay.

Chanteau y Spiegel llevaron a cabo estudios serológicos del riesgo de infección del LAV/HTLV-III entre la población homosexual tahitiana que frecuentaba hoteles, bares, restaurantes y night clubs. Estos estudios incluían a homosexuales cross-dressers («travestidos»). Constataron también que una parte de esta población se había sometido a cirugía plástica y a terapias de hormonas femeninas. Esto indica que hay cierto número posible de identidades de género en estas poblaciones. Estas expresiones mahu ¿están influidas por el cross-dressing de los gay occidentales, o se trata de una síntesis posmoderna de ambas pautas, o bien alguna otra génesis o mezcla de múltiples identidades?

Wikan nos proporciona un notable ejemplo de la tradición intermitente de los dos-espíritus entre los omaníes; los xanith omaníes, una opción de tercer género. El xanith no se traviste, sino que se ciñe la túnica masculina como las mujeres se ciñen su vestido. Este status de género tiene un componente económico en términos de la especialización ocupacional y de la prostitución homosexual. Funciona como una «salida sexual barata». Un xanith puede despojarse de su status y puede recuperar su posición de varón, incluidos el matrimonio y la familia. El xanith no padece estigmas negativos al reasumir su posición de varón. Wikan estima que uno de cada cincuenta varones eligen esta op­ción. De lo que se deduce que el xanith es un género salvavidas para hombres que pasan por una mala racha económica. El rol de ser receptor en la relación peneana es una característica importante. Entre los omaníes son receptores en la relación peneana las mujeres o los xanith.

Las tradiciones dos-espíritus, en todos sus muchos géneros, demuestran que el sis­tema de clasificación dual occidental es sólo uno de tantos, un sistema de género cultu­ral más. La investigación de campo sugiere que la tradición dos-espíritus puede muy bien ser una tercera categoría de género separada de la del varón y la mujer; pues los dos-espíritus nos dicen que hombre y mujer, masculino y femenino no son las únicas categorías de género universales.

3. Roles de género cruzado

Los roles de género cruzado se distinguen de los distintos status de género transfor­mados. Se trata de una sutil distinción que resultará más clara por medio de ejemplos que por medio de una explicación. De todos modos, las propias categorías son proble­máticas ya que sus subdivisiones pueden ser un subproducto del proceso de categorización científica occidental. Es muy probable que esta distinción sea artificial y que otras formas de género liminales o alternativas no puedan separarse en status y puede existir realmente un rol de género cruzado que no es un género transformado o alternativo. El género puede perma­necer inmutable pero el porte y la conducta de quien lo asume incluyen atributos que se suelen asociar al otro género (en situaciones en las que hay sólo dos). Los informes sobre esta forma son limitados en la bibliografía y están relegados a la variancia feme­nina. Dos ejemplos de la variancia de rol de género femenino son ilustrativos: los manly-hearts (corazones de hombre) de los piegan septentrionales y la mujer tiburón mako de las Marquesas.

Los piegan septentrionales forman una cultura dispar con un acentuado rol sexual en el que los hombres son agresivos mientras las mujeres son sumisas. Las corazones de hombre son mujeres «macho» caracterizadas por «(...) agresión, independencia, audacia y descaro, y sexualidad, todos ellos rasgos asociados a la conducta de rol masculino. Pero para ser un corazón de hombre hace falta también que una persona sea rica y casada.». El género de los corazones de hombre no está transformado, aunque «actúan como hombres». Mientras que algunos consideran a los corazones de hom­bre un status de género mezclado, quizá sea más razonable considerarlo un rol alter­nativo para las mujeres, algo parecido a las marimachos occidentales. A diferencia del marimachismo, que está restringido por la edad, puede convertirse en un rol permanen­te para muchos corazones masculinos. No es tampoco un rol estigmatizado, al contra­rio que en la cultura occidental cuando las mujeres adoptan conductas típicamente relacionadas a las masculinas.

Entre los isleños de las Marquesas, Kirkpatrick ha descrito a la vehine mako o mujer tiburón. Más afín a los corazones de hombre que al mahu. La mujer tiburón se caracteriza por una sexualidad agresiva y vigorosa. El rasgo definidor de la vehine mako es que toma la iniciativa en la relación sexual (heterosexual), actividad relegada al ámbito masculino de los hom­bres. Esta forma de variante de género está madura para un ulterior análisis. Sería interesante considerar si hay una pauta o fórmula a encontrar que pueda explicar por qué en una situación las conductas variantes de género (y cuáles, a este propósito: vestido, porte, o acción) dan lugar a variantes de rol, mientras que en otros contextos culturales se forman terceros géneros alternativos sin más. Lang afirma que los corazones de hombre piegan representan el privilegio de la masculinidad tanto para los varones como para las mujeres, mientras que las ocupaciones femeninas se valoran sólo en las mujeres.

4. Matrimonio entre mujeres y matrimonio entre muchachos

El matrimonio entre mujeres es una institución predominante en África, por la que una mujer se casa con otra. Hay varias modalidades de matrimonio entre mujeres, pero el debate se centra en los tipos de prácticas sexuales relacionadas con esta forma de matrimonio y/o en saber si la mujer-marido es un status transformado o no. Biackwood afirma que la conducta lésbica no debe descartarse, mientras que otros consideran que el matrimonio entre mujeres es una institución no sexual. El estudio de Evans-Pritchard constata que el matrimonio entre mujeres se da entre los nuer en situacio­nes en que la mujer es estéril. La mujer estéril tomará una esposa, convirtiéndose así, culturalmente, en un varón, y además busca un progenitor para la esposa, por lo que «ella» se convierte en padre. Esto funciona como una estrategia de reclutamiento de parientes.

Entre los nandi las mujeres-marido se dedican a tareas masculinas, tales como el cultivo y el pastoreo. Biackwood sostiene que el matrimonio entre mujeres no era una institución de género cruzado, aunque Oboler informa que a la mujer-marido se la consideraba un hombre. El significado de lo que es ser una mujer-marido en esta institución no se ha resuelto todavía, ni está claro si se dan o no relaciones lésbicas. Y si la mujer-marido es considerada un hombre, entonces el término lesbiana es etnocéntrico. Biackwood propone que el matrimonio entre mujeres presenta un «mo­delo de relaciones entre mujeres dentro del sistema de género» más que un rol de género cruzado.

El estudio de Evans-Pritchard sobre “La inversión sexual entre los azande” se centra en las relaciones «homosexuales» entre los guerreros jóvenes y los muchachos, documentando una forma de matrimonio temporal entre jóvenes solteros y muchachos (con edades, en todo caso, entre los doce y los veinte años) que se daba entre los azande del Sudán. En esta institución los jóvenes estaban organizados en compañías de solteros para realizar actividades militares. Evans-Pritchard explica esta institución en términos de tres variables que se entrelazan. Las prácticas poligínicas, incluyendo grandes harenes que sostienen los ricos, dan lugar a una escasez de mujeres casaderas entre los azande. Esto conducía al matrimonio aplazado para los jóvenes menos ricos hasta alcanzar edades comprendidas entre más o menos los 25 y los treinta y tantos. Y ya que las muchachas se comprometen (se casan, en sentido legal) muy jóvenes, a veces en cuanto nacen, la única manera de que los jóvenes obtengan satisfacción de una mujer es por adulterio. Pero ésta es una solución muy peligrosa para los problemas del joven, pues la multa que su padre debería pagar era muy elevada (...). A veces sucedía que el marido estaba tan enfadado que rechazaba la compensación y optaba en cambio por mutilar al ofensor, cortándole las orejas, el labio superior, los genitales y las manos. Así, al ser tan grande el riesgo, los cautos solteros de las compañías militares que vivían en la corte tenían por costumbre, si no se contentaban con masturbarse, casarse con muchachos y satisfacer con éstos sus necesidades sexuales.

La solución cultural era el matrimonio con muchachos, que seguía las pautas del matrimonio heterosexual. A los muchachos se los consideraba «mujeres»: «Ade nga ami», solían decir, «somos mujeres». El amante se dirigía a su muchacho con el térmi­no diare, «mi mujer», y el muchacho se dirigía a aquél llamándole kumbami, «mi marido». Estos matrimonios seguían la terminología y las reglas de parentesco habi­tuales. Aun cuando el muchacho debía realizar muchas tareas habitualmente asociadas a los roles de las mujeres, en cuanto que esposa no realizaba todas las actividades. Aparentemente, no había una superposición completa entre los muchachos-esposa y las mujeres-esposa, aunque Evans-Pritchard es impreciso sobre esto, constatando, por ejemplo, que no cocinaban gachas para sus maridos y que transportaban los escudos de sus maridos en los desplazamientos (presumiblemente las mujeres-esposa no lo hacían).

Tras llegar a adulto los muchachos-esposa podían convertirse en guerreros y tomar sus propios muchachos-esposa, mientras que sus ex maridos se casaban con mujeres.

5. Rituales de género cruzado

Intentar rodear los rituales de géneros cruzados por medio de definiciones es algo difícil ya que los rituales están entreverados con símbolos de género y oposición de género. Sin embargo, para los fines de este estudio, nos centraremos en rituales y géne­ros cruzados en los que un género adopta temporalmente los concomitantes de rol del otro género (allí donde hay dos).

Quizá una de las investigaciones modernas más conocidas y pioneras, realizadas, por un antropólogo sobre los rituales de género cruzado sea el análisis de Bateson del ethos sexual de los iatmul. Es hoy un estudio clásico sobre el cross-dressing (travestismo) con ocasión de ceremoniales. La hipótesis de Bateson consiste en que cuando una persona de un género se encuentra en una circunstancia única que requiere comportamientos del otro género, esta persona adoptará, por medio de la ropa, «par­tes» de la cultura del otro género. Describe el «uniforme» de travestido de las muje­res como ejemplo y luego lo relaciona a los ceremoniales naven en los que hombres y mujeres cruzan sus géneros ritualmente. De todos modos, cuando las mujeres cruzan los límites del género, se visten y actúan como valientes guerreros, mientras que los hombres se convierten en viejas «brujas» y por lo general se presentan como mujeres decrépitas, en una parodia. El análisis de Bateson relaciona estas expresiones con dicotomías del ethos sexual de cada género. Las sociedades de Nueva Guinea se carac­terizan por la desigualdad en el sistema de las relaciones de género y es esta desigual­dad la que se expresa simbólicamente en los componentes travestistas de los rituales.

El análisis de Bateson enlaza con el análisis de Victor Turner sobre el comporta­miento ritual en su relación con la «liminalidad» y la «communitas». Turner ha descri­to las fases liminales de rituales en los que un individuo ocupa un espacio simbólico que no es «ni una cosa ni otra» en el seno de las estructuras de la sociedad. El reverso de lo ordinario y de la expectativa cultural transforma temporalmen­te las estructuras de la sociedad en antistructura. En los rituales de género cruzado los elementos profanos del género solían ser elevados a lo sagrado, permitiendo la articu­lación de cismas y conflictos encajados en las dicotomías y jerarquías de género que se manifiestan en la communitas. Los rituales del tipo descrito por Bateson se relacio­nan con la communitas en que un acontecimiento puede permitir a los participantes igualar y deconstruir las relaciones de género de manera momentánea. Los aspectos identitarios compartidos entre los géneros (por ejemplo, nuestra humanidad común), que son negados culturalmente por la expectativa y jerarquía de rol de género, pueden ser expresados en la communitas a través de los rituales de género cruzado. Las posiciones liminales son peligrosas simbólicamente cuando es posible que latransformación pueda ser el resultado de una antiestructura experimentada. Quizá las opciones no quirúrgicas cambiantes y la hibridación de nuevos géneros en la comuni­dad transgenérica deban ser interpretadas desde esta perspectiva.

En conclusión, la conducta ritualizada de género cruzado es un terreno fértil para el análisis. Las definiciones e identificaciones de los tipos de conducta de género cruzado en los rituales son requisitos preliminares necesarios. Como modelo posible, el estudio de Zelman sobre el ritual y el poder es instructivo. Zelman presenta una correlación entre los rituales femeninos de evitación de lo impuro, los rituales masculinos asocia­dos al ciclo reproductivo femenino (la covada), y la igualdad y desigualdad de género.

El paradigma de género occidental: implicaciones e infiltraciones

La varianza de género ha interesado a los antropólogos desde los primeros días de la disciplina. Una investigación sobre el tema fue publicada ya en 1906, en el trabajo etnológico de Edward Westermarck. Los tipos de tradiciones dos-espíritus y corazón de hombre (piegan septen­trionales) han sido investigados en términos de identidades/status y roles culturalmente instituidos. Los casos transculturales de hermafroditismo como categorías alternati­vas de género socialmente reconocidas se han enmarcado en términos de esencialismo y construccionismo cultural. El matrimonio entre mujeres africano se ha tratado en relación al parentesco y se ha debatido en lo que respecta al tema de la actividad lésbica. Los rituales de género cruzado han sido investigados por dos de los más notables teóricos de la antropología: Gregory Bateson y Víctor Turner, entre otros.

Los datos transculturales de la varianza de género ofrece casos de trabajos de cam­po en los que la identidad de género como construcción social y representación es problemática. Además, las trayectorias dos-espíritus ofrecen pruebas de que las identi­dades de género pueden ser adquiridas y abandonadas, mientras que los datos sobre los hermafroditas, en el momento presente, indican que las identidades no están ligadas clara ni directamente a una base biológica/entorno hormonal detectable, sino que son interpretadas a través de la lente cultural. Esta evidencia insinúa que ulteriores estudios de este tipo de fenómenos son adecuados para el género analítico que incluye también posiciones liminales.

El fenómeno de la varianza de género ha presionado transculturalmente a los estu­diosos y científicos a reexaminar nuestra propia comprensión científica que cubre el espectro del esencialismo al construccionismo. Esto incluye la apropiación de conduc­tas de una perspectiva biocéntrica como en algunos de los trabajos sociobiológicamente orientados que establecen que los cromosomas, el funcionamiento endocrino, y las estrategias reproductivas son antecedentes de la conducta dimórfica de género e inclu­so de las prácticas culturales.

La posición construccionista en el estudio del género ha unido sexo y género, mien­tras que los estudiosos de la varianza de género han separado sexo y género, oponién­dose así al heterosexismo euro-americano. Algunos estudiosos han vuelto a unir sexo y género, pero en paradigmas sintéticos complejos que están contextualizados histórica y culturalmente. Los estudios de los mahu, xanith y hijra incluyen componentes ho­mosexuales pero son identidades sociales que no derivan de la orientación/práctica sexual. El registro etnográfico ha revelado fluidez y flexibilidad en las conductas sexua­les y en la elección de las parejas sexuales.

Los métodos modernos occidentales de pruebas genéticas y endocrinológicas para identificar el sexo de un individuo carecen de relevancia para las construcciones emic o indígenas de la varianza de género. Paradójicamente, cuanto más científicos son los métodos para determinar el sexo biológico de un individuo, menos clara y borrosa se hace realmente la determinación, como puede verse por los discursos en los juegos olímpicos para evaluar el «verdadero» sexo de un atleta. No obstante, la variación de género occidental se enmarca en un modelo sindrómico que afirma la existencia de un «mandato biológico básico» para expresar las oposiciones de género y que ha sido ampliado para introducir universales en las «anomalías» de género.

El paradigma popular de género euroamericano contemporáneo, se reproduce en los estudios científicos. Así, no sólo se considera a la identidad de género un desdoblamiento según un mapa biológico sino también una variación en conductas culturales obvias. Como es el caso de las vestimentas que propician reprimendas respecto a la «naturaleza» de la identidad del individuo. La identidad de género se considera como algo que llega a realizarse, dado un tiempo biológico, aproximadamente a los cinco años de edad y una vez adquirida no cambia a menos que haya habido un error de input biológico importante. No se considera una manera temporal de expresar una personalidad de género como en el caso del xanith omaní. Resumiendo, el género es una característica adscrita, no una característica lograda en el esquema de género occidental.

Una deconstrucción del paradigma de género occidental revela que: «(...) el género es un constructo social que interviene en otro constructo social de la biología». En efecto «(...) el género puede convertirse en una metáfora de la biología, al igual que la biología puede convertirse en una metáfora del género». Muchacha/mujer y mucha­cho/varón como géneros se asignan sobre la base de las presentaciones de rol y se leen como feminidad/masculinidad en la vida diaria, lo que retroactivamente se reducen a un metatexto del sexo y de los genitales. El metatexto es el esquema de género domi­nante y prevaleciente en Occidente, que asume sus «incorregibles propuestas» la fundamentalidad del sexo y de la biología como determinantes naturales de la masculinidad y de la feminidad. La masculinidad y la feminidad son la corporalización de las diferencias biológicas.

A partir de los significados que asignamos a las insignias que cubren todo, desde los adornos a los músculos, se transcribe el género y, defacto, el sexo. Que el capitalis­mo y el patriarcado los circunscriben estrechamente en un esquema de género es ver­dad. Y es verdad en cuanto que los grandes cambios en lo social, lo económico, y lo político han sido textualizados en el cuerpo masculino y femenino para crear pluralis­mo en las expresiones de la masculinidad y de la feminidad. El género comienza con la inspección visual de los genitales cuando se realiza una asignación, a menos que se presente una anomalía, tal como el hermafroditismo. Los genitales y, en la edad adulta, otros carac­teres secundarios, son iconos del género que revelan las reglas por las que el género se produce culturalmente. Estas premisas sostienen el paradigma de género estadouni­dense y son considerados por la sociedad como algo natural: es decir, que sólo hay dos sexos, que éstos son inviolables y que están determinados por los genitales.

La sociedad occidental engendra sus propias formas de varianza de género. Por ejemplo, el transexualismo occidental reproduce y al mismo tiempo se rebela contra el dualismo de género y el biocentrismo. En cuanto identidad social, el transexualismo propone la independencia analítica de cuatro marcadores de géneros que han quedado fijados en el esquema de género occidental como «proposiciones incorregibles». Estas se presentan en cierto número de discursos científicos, del mismo modo que se presentan al público, conectadas de manera «natural»: el sexo, la identidad de género, el rol de género, o la identidad social (que incluye las conductas y la apariencia) y, en ciertos casos, la orientación sexual.

Una deconstrucción de la identidad social transexual sugiere que estas categorías clasificatorias primarias se decidieron por un paradigma de género binario y oposicional que está considerado inmutable. Estas oposiciones se reflejan en un apuntalamiento ideológico del heterosexismo patriarcal.

Es indudable que la cirugía transexual sustenta el paradigma de género-genital esencialista por un lado, aun cuando rechaza sus bases en términos de la reproducción evolucionista (al estilo de Darwin) y de heterosexismo.

Las personas que se identifican como transexuales de varón a mujer preoperados, posoperados o no sometidos a cirugía, y los cross-dressers masculinos forman, colecti­vamente, una comunidad transgenérica que se halla en proceso de crear no sólo un tercer género sino la posibilidad de numerosos géneros e identidades sociales múlti­ples. Sin un sistema naturista que considera a la biología en general y a los genitales en particular el sine qua non del género, podría cuestionarse si el fenómeno que llamamos transexualismo existiría realmente.

La comunidad transgenérica

El desarrollo teórico de las aproximaciones culturales construccionistas al estudio transcultural de la varianza de género ha representado (junto a otros facto­res) un impulso para la comunidad transgenérica para abarcar la diversidad.

Las opciones transgenéricas y no quirúrgicas de identidad social no eran posibles hace diez y seis años. Por aquéllas fechas existían sólo dos opciones identitarias posibles: transexuales quirúrgicamente orientados de varón a mujer y travestidos mas­culinos que no se autoidentifican como gays.

En 1992 comencé un estudio sobre la identidad social con individuos transgenéricos y hallé que la polarización de los transexuales de varón a mujer y los travestidos mas­culinos era criticada desde dentro y sustituida por un concepto de continuidad y multi­plicidad de las identidades sociales.

Holly Boswell, en un artículo («The Transgender Alternative» [La alternativa transgenérica]), que se ha convertido rápidamente en un clásico político en la comuni­dad transgenérica, define el transgenerismo como un «terreno medio», «una opción viable entre el cross-dresser y el transexual, que resulta tener, además, una base firme en la antigua tradición de la androginia».

Aunque hay otras influencias socioculturales que fomentan la práctica del transgenerismo, el hecho de que se haya adoptado una agenda política organizativa de base es algo importante.

El sistema de género dominante euro-americano de reduccionismo biológico con­tribuye en gran medida a dar forma a la construcción de identidades sociales y por tanto personales. Por consiguiente, en mi primera investigación, las identidades de género, a través de un amplio espectro, fueron divididas en dos categorías: transexuales de varón a mujer y travestidos varones. Un despertar cultural al pluralismo de género entre los/as transgeneristas ha puesto en entredicho el paradigma dominante según el cual quien es socialmente una mujer lo es también genitalmente. Este panteón de iden­tidades personales era la materia prima para la puesta en marcha de una agenda política sobre la diversidad de género y los estudios transculturales proporcionaron el combus­tible. Para los fines de este análisis, no es importante saber si el asunto de los ejemplos de las tradiciones de la variante de género puede ser enmarcado en términos occidenta­les como la homosexualidad o el transexualismo (lo que dudo). Lo que importa es el uso que se hace de este conocimiento por parte de los diversos constituyentes de la comunidad transgenérica.

Aunque no estoy afirmando que no vayan a persistir los cismas y las divisiones, las organizaciones nacionales han realizado progresos significativos al crear la unidad en la diversidad.

Los guardabarreras de la organización de la comunidad de género, que incluye al menos a cinco importantes organizaciones nacionales con numerosos miembros, junto a grupos menores de ámbito nacional, local o regional, han hecho suyo el registro etnográfico, el relativismo antropológico y el construccionismo cultural teórico.

En las conferencias regionales y nacionales sobre comunidad de género, el fundamento eran los simposios que incluían aspectos históricos y transculturales del cross-dressing. Los antropólogos son expertos invita­dos para tratar este tema, aunque los propios miembros de la comunidad han leído la suficiente bibliografía antropológica y algunos son conferenciantes ellos mismos y escritores sobre el tema. A la au­diencia transgenérica le son familiares los escritos de Nanda, Roscoe, Herdt, Cromwell, Williams y otros.

Dos temas relacionados con la etnografía y el género dominan el interés de la au­diencia y de los organizadores de programas: sociedades en las que los dos-espíritus/ hermafroditas y la varianza de rol de género se valoran positivamente; y el tópico de las explicaciones culturales del tercer género y/o de los géneros alternativos. Estos temas componen un discurso importante para la comunidad transgenérica.

Holly Boswell ha escrito un artículo titulado «Recuperando la tradición de géneros alternativos». Wendy Parker escribió otro documento titulado «Hechos históricos de interés para la comunidad de género».

El registro histórico y antropológico se integra en un sistema de desarrollo de géne­ro por parte de la comunidad transgenérica. Los estudios antropológicos sobre la varianza de género son valorados por la comunidad transgenérica como vehículo para fomento y desestigmatización de la identidad de los individuos y de la comunidad en general. Como consecuencia de identificar a la cultura como un componente importan­te de la construcción de las ideologías, identidades y status de género, el común enemi­go del transgenerismo ha resultado ser la sociedad y sus instituciones. Demostrar la existencia de las dimensiones temporal y espacial permite a los individuos, sin tener en cuenta su propia identidad, emplear esta información como una (...) «técnica de neutra­lización» o de rechazo. Dado que el relativismo es una «(...) reflexión sobre el propio proceso de interpretación», se convierte para las personas transgenéricas en una vía para la recreación y reinvención de sí mismos. El adversario común de la opresión societaria ha impulsado un reconocimiento de unidad y comunidad en la diversidad como forma de creatividad cultural.

La identidad transgenérica no es una identidad dócil, en términos foucauldianos. Las soluciones no quirúrgicas, la mezcla de géneros, y la hibridación, el deseo de los clientes de tomar hormonas sin cirugía y otras cosas parecidas, desafían la ortodoxia médica y los tratamientos que los protocolos prescriben para transexuales y travestidos. La nueva opción transgenérica crea cuerpos rebeldes —cuerpos híbridos y hermafroditas que crean malestar y amenazan con derribar al «biopoder» de la profesión médica que tiene la facultad de «controlar precisamente el sexo del cuerpo humano». Puede argumentarse que el «conocimiento» de la varianza de género transcultural es parte constituyente de la adquisición de poder de un transgenerismo cambiante y del naci­miento de nuevas identidades.

Se dan afortunados descubrimientos entre la comunidad transgenérica y la gay en relación a las tradiciones de los dos-espíritus. De acuerdo con Midnight Sun «con frecuencia el material transcultural se utiliza para apoyar las reivindicaciones de la homosexualidad occidental contemporánea». En “Vivir el espíritu: Antología de los gays indios americanos”, los nativos gays estadounidenses reivindican sus antecedentes en las tradiciones dos-espí­ritus de las personas transgenéricas. Al ser «otros» y buscando sus raíces en la «otredad», las personas transgenéricas y hombres y mujeres gays pueden transformar sus status colectivamente. Esto pueda dar lugar a una solidaridad intercomunitaria entre las personas transgenéricas y gays y lesbianas; o, a la inversa, el conocimiento sobre los géneros alternativos puede conducir también al surgimiento de nuevas formas de género y a la consolidación y revisión de las identidades sociales existentes que cruzan ambos grupos

La antropología al interesarse por el multiculturalismo tanto globalmente como en Norteamérica, insta a una nueva comprensión respecto a la «diversidad étnica como fuente de fuerza y resistencia, más que como proceso de mala adaptación (...)».Se trata de un complejo proceso de revisión o, por usar el concepto de Roscoe, de «culturing.». La comunidad transgenérica está creando nuevas formas de identidad y pro­yectando nuevas relaciones en las formas sociales en cuanto identidades.

Conclusión

Aun cuando es reciente el reconocimiento social de la «identidad transexual de varón a mujer», ha ganado ímpetu en el último decenio una tendencia a hacer borrosas las existentes identidades de género variantes de los varones genitales tales como transexuales, transexuales no operados, travestidos y cross-dressers. Los componentes del esquema de género occidental, que incluye los atributos biológicos, la identidad de género, los concomitantes de rol, y el género de interés erótico son recompuestos y recombinados de otras maneras por aquéllos que se hallan en la comunidad divergente de género. Esta reorganización refleja, y se infiltra en, el paradigma de género occiden­tal en cuanto que el cambio de género es sentido en la sociedad en general y experi­mentado personalmente y a través de símbolos culturales.

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