Camino De Los Muertos, Camino De Los Vivos. Las Figuras Del Chamanismo En Las Comunidades Aymaras Del Altiplano Boliviano. Pilles Riviere.

Este trabajo que se apoya en encuestas de campo realizadas en Sabaya, Carangas (departamento de Oruro) y en Pumani (departamento de La Paz) trata de mostrar el origen de los saberes y poderes de los chamanes y los mecanismos que han favorecido la separación de las funciones (políticas y religiosas) en dos sociedades que no fueron impactadas de manera similar por los acontecimientos de la historia de Bolivia después de la Revolución Nacional de 1952 y la Reforma Agraria de 1953.

En la sociedad aymara, “el complejo chamánico” es amplio y diverso, incluye a otros individuos y prácticas que pocas veces son considerados bajo este aspecto. En las comunidades campesinas aymaras las funcione chamánicas pueden ser asumidas por varios tipos de especialistas de manera permanente o temporaria. Descansan en los mismos sistemas de interpretación: los modos de investidura y reconocimiento están vinculados a los dioses de los cerros y al rayo, mostrando así cierta continuidad en el tiempo y el espacio andino.

UNA VISIÓN CHAMÁNICA DEL MUNDO

En la sociedad aymara, la naturaleza no es una entidad exterior al hombre, algo frío y distante a la que se podría transformar impunemente. Actuar sobre el mundo material sólo es posible si hay una gestión efectiva de un conjunto de fuerzas amanadas de dioses, espíritus, etc., diferenciados y localizados. No se puede sembrar, esperar una buena cosecha… a menos que se negocie con estas entidades situadas en el interior y en el exterior de la comunidad, a través de los individuos detentadores de estos poderes chamánicos que mediatizan con los dioses. La función de estos especialistas es mantener o restablecer el orden social y cósmico. Su reconocimiento social está fundado sobre los éxitos obtenidos.

En las comunidades aymaras esta función no incumbe en todas partes a los mismos individuos. En unas son los yatiri, y en otras los jilaqata.

LA COMUNIDAD COMO “PUSI SUYU”

Sabaya está compuesta en dos mitades o saya: Aransaya (mitad de arriba) y Urinsaya (mitad de abajo). Cada una de ellas está formada por dos ayllu, unidades sociales y territoriales. Cada ayllu está a su vez dividido en un nº variable de estancias, lugares de residencia principal y de producción de diversas familias extensas. El pueblo de Sabaya es el centro ceremonial y administrativo de la comunidad.

La armadura social y simbólica de la comunidad está anclada en el sistema de cargos que todo individuo debe asumir durante su existencia, alternando cargos religiosos y cargos políticos-rituales.

Cada ayllu cuenta con un alcalde que ejerce sus funciones de enero a junio y un jilaqata de julio a diciembre.

El jefe de los jilaqata es el cacique, que proviene cada año de un ayllu diferente. Su prestigio proviene de su posición en la jerarquía y de las funciones sociales y religiosas que ostentan y de los poderes chamánicos que detentan y que fundan su legitimidad.

Para analizar la función chamánica de las autoridades, partiremos del mito de fundación porque suministra una armazón ideológica a la sociedad, define la estructura material, social y simbólica de la comunidad y ubica los grandes hitos espaciales y temporales.

LA LEYENDA DEL TATA SABAYA: UN MITO-HISTORIA

El volcán Tata Sabaya, ahora apagado, grandioso en su blancura lunar, escapa desde ninguna parte a la vista del hombre. Su presencia no es material.

Elementos que interesan del mito:
  1. Los dos héroes fundadores aparecieron en la cima de dos montañas que son volcanes. En todos los Andes los volcanes ocupan un rol importante como intermediarios entre los niveles de la Pacha. Por su estructura hueca, profunda y abierta, y sus actividades, el volcán comunica “el mundo de arriba” con “el de abajo”, el presente y el pasado, a los vivos con sus ancestros. El profundo cráter del Tata Sabaya recibe ofrendas en rituales individuales o colectivos.
  2. Los dos héroes fundadores “marcan” el lugar de su aparición: en la cima de la montaña Tata Sabaya.
  3. Las dos partes del mito pueden ser leídas en una relación tanto lógica como cronológica, ponen en escena dos personajes cuyas acciones son una posición del sistema dualista que se inscribe literalmente en el espacio material simbólico.
LAS FIGURAS DEL TATA SABAYA

La figura del Tata Sabaya se inscribe dentro de un complejo mítico y religioso fuertemente anclado en la tradición andina pre y poscolonial, tradición que reúne al rayo, al dios del cerro y Santiago. Nos remitimos a las distintas metamorfosis acaecidas al dios Yllapa, un ejemplo de sincretismo entre una divinidad autóctona y una divinidad o un santo de origen hispánico.

La relación entre la divinidad de la montaña, el rayo y Santiago aparece actualmente en diversos mitos recogidos en Carangas.

En el altiplano, Santiago está fuertemente asociado a las fuerzas del clima. La fiesta de Santiago es importante en las prácticas adivinatorias relacionadas con el ciclo agrícola.

LOS PODERES DE LOS JILAQATA

Se inscriben en una tradición mítica e histórica de la propia comunidad, tradición construida o compuesta a través de elementos locales.

Durante el año que dura su cargo, el jilaqata lleva el nombre de mallku de su estancia de origen y su esposa el de talla. En cuanto al cacique, es llamado mallku Tata Sabaya y su esposa Rosa Kalderana. Estas autoridades son poseídas por su mallku o talla, investidos por la fuerza, el “espíritu” de la divinidad.

El origen de sus cualidades así como el reconocimiento social de sus funciones y poderes se apoya sobre signos materiales y sobre otros que no lo son, y también sobre recorridos rituales a partir de referencias míticas constantes.

El jilaqata y el cacique entran en función el 1 de enero de cada año. Su entronización se estrena con diversos rituales y con la imposición de las insignias del poder.

Cada vez que se organiza un ritual o se actúa ante una divinidad o un espíritu específico, se inicia necesariamente con una “apropiación” metafórica del Tata Sabaya y del territorio.

El hecho de llamar a los ancestros hacia el presente, la apropiación de sus cualidades y fuerzas son las condiciones del éxito del ritual y de una eficacia simbólica que en el futuro traerá una buena época de lluvias, el alejamiento de las granizadas, etc.

Otro signo distintivo de las autoridades tradicionales es el de sentarse. En las fiestas y rituales, se sientan en un banco donde el cacique ocupa el centro; los alcaldes/jilaqata están sentados a su izquierda y a su derecha según un orden estricto que respeta la jerarquía de las autoridades y el dualismo simbólico y social. En esta estructura, el Cacique es “el mediador de los mediadores”.

EL ORIGEN DE LOS PODERES

Uno de los signos que atestigua la elección divina del yatiri es el hecho de haber sido tocado por el rayo (los que se salvan tienen poderes: don de comunicarse con los espíritus y las divinidades, alejar a los malos espíritus, restablecer el equilibrio del individuo y del cuerpo social).

El cacique no ha conocido la misma muerte iniciática que el yatiri; no ha estado partido por el rayo, pero al volverse Mallku Sabaya representa e integra el principio de la cuatripartición, constantemente reafirmado en los rituales. Recompone y perpetúa el cuerpo social en su propio cuerpo.

El jilaqata y el yatiri, según procedimientos distintos, acceden a una suerte de inmortalidad simbólica y a un conocimiento que proviene del mismo mundo, el de los ancestros y los muertos. Los lilaqata no imponen sus criterios, no manda, es un moderador en los conflictos internos.

Los jilaqata y los caciques inspiran respeto porque tienen un qamasa (fuerza particular que ha sido obtenida del inframundo, de una divinidad, un espíritu, etc.). Esta fuerza puede manifestarse en las actividades oníricas, en viajes al otro mundo y que pueden poseer ciertos individuos cuya función se ubica en el orden de lo religioso, simbólico y del complejo chamánico.

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