Ricoeur piensa que no se deben aceptar sin más los datos de la conciencia inmediata. La transparencia del cogito y del pensamiento que pretende captarse y conocerse con inmediatez es ilusoria. Para conocerse, la conciencia tiene que considerar sus expresiones empíricas, los signos por los cuales se manifiesta, tanto individual como colectivamente. Entre estos signos se puede señalar aquellos cuya significación literal no coincide con lo que quieren decir. Estos signos son símbolos. Requieren interpretación.
Llamo símbolo a toda estructura de significación en la que un sentido directo, primario, literal, designa además otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido sino a través del primero. Este ámbito de las expresiones de doble sentido constituye el campo de la hermenéutica propiamente dicho (Le conflit des interprétations)
El símbolo puede servir para disimular o para revelar. La función disimuladora requiere una hermenéutica desmistificadora y mantiene la sospecha respecto de toda expresión simbólica, percibida siempre como la máscara de un deseo, una intención o una significación no confesada. La función reveladora o de manifestación requiere una hermenéutica del desvelamientoprogresivo que intenta traducir un sentido profundo, no inconfesable, pero inefable. Esta hermenéutica se alimenta del sentido de lo sagrado, un sentido para cuya expresión faltan conceptos y términos adecuados.
¿Cómo articular las dos hermenéuticas?
Según Ricoeur, practicar únicamente la hermenéutica de la sospecha y pretender analizar el sentido de lo sagrado como mera máscara del deseo, correspondería a una actitud nihilista, ciega a una parte esencial de la experiencia humana. Llevar al extremo los pensamientos de la sospecha invita, en realidad, a sospechar de ellos mismos y a reconocer que no poseen la última palabra. En última instancia, la hermenéutica es positiva, afirmativa del sentido, encuentro del valor, incluso cuando la expresión sea alusiva, parcial e imperfecta. Según Ricoeur, la hermenéutica señala en dirección a una ontología, un Sentido del Ser, que es Espíritu, y que el concepto y el término propio no consiguen captar del todo. Ricoeur no pretende “superar” la filosofía: sólo se niega a identificarla con la reflexión pura de la conciencia. Abandonada a su inmediatez, la conciencia queda vacía, exclusivamente crítica, negativa.
Conciencia e interpretación
La filosofía de Ricoeur hay que entenderla como una hermenéutica radicalizada en el siguiente sentido: ya la conexión entre todo texto y su significación es problemática por el hecho básico de la exterioridad histórica del sujeto respecto del texto en el que esa subjetividad se manifiesta dándole así sentido. Por eso es difícil entender, y hace falta para ello una interpretación que reduzca el texto a expresión inteligible; porque la inteligibilidad del texto en modo alguno es inmediata y no se sigue de su mera descripción o “deletreo”. Pero esta comprensión se dificulta radicalmente allí donde el texto no solamente no se entiende, sino que necesariamente se malentiende en su inmediatez por ser expresión de la falsa conciencia que tiene de sí el sujeto que en él se pone de manifiesto, y, por tanto, ese mismo texto es una falsificación de que lo quiere decir. Incluso si entendemos lo que significa, no entendemos, porque esa significación es falsa. Y es que las expresiones de una conciencia falsa son falsas ellas mismas, y sólo mediante una deconstrucción del proceso de falsificación podemos acceder a su través a la comprensión de lo que les da sentido.
El historiador accede al sentido verdadero de las fuentes desenmascarando el falso sentido que pretenden expresar; y sólo convirtiéndose en detective desentraña el exégeta la verdad como algo oculto en el sentido primero. Ésta es, según Ricoeur, la situación metodológica en que debe situarse la hermenéutica como saber del hombre después de la crítica que ejercen sobre la idea moderna de conciencia Marx, Nietzsche y Freud.
Para Ricoeur, la fenomenología tiene el gran mérito de haber descubierto la conciencia, no como un haz de representaciones cuya referencia inmediata fuese la impresión física de un mundo de cosas (eso es la conciencia empírica), sino como un ámbito de sentido, constituido fundamentalmente por algo que las cosas no pueden aportar, por significaciones. La conciencia es, más que representativa y reproductiva de una realidad externa, significativa. Sus contenidos no son cosas, o ideas, sino sentidos. El problema, sin embargo, es que ese sentido que descubrimos en la conciencia es falso tal y como la conciencia lo posee; y, por ello, la fenomenología, que pretende básicamente ser una descripción de sentidos conscientes, es una metodología ingenua a la hora de acceder a la verdadera significación de nuestra vida.
Lenguaje y sentido
La vida humana es significativa. Ésta es la tesis central de la comprensión hermenéutica del hombre; y en ella se sitúa Ricoeur. Con ello, esta visión antropológica se distancia de todo positivismo, para el cual los hechos serían un límite último de la comprensión. Todos los hechos humanos se distinguen, y en ello se muestran como diferencialmente humanos, porque más allá de ellos “quieren decir” algo. Los hechos se refieren en su significatividad a algo que está más allá de ellos y que ellos revelan como un sentido que totaliza esos hechos en una manifestación unitaria. La realidad es eminentemente simbólica, y entenderla es conocer aquello de lo que es signo. La visión hermenéutica, buscando un sentido que las cosas sólo simbolizan, entiende el mundo fundamentalmente como una cifra, como un mensaje codificado, cuyo sentido hay que desvelar para que toda realidad se haga expresión verdadera, en definitiva, lenguaje comprendido.
La hermenéutica, siendo antropología en su intención, tiene que hacerse filosofía del lenguaje, si quiere entender lo que el hombre es, porque ese ser está encerrado como una significación oculta en los productos de la humanidad, que son los signos con los que ella nos habla de sí misma.
El lenguaje no es solamente expresión subjetiva, sino que, para que una expresión sea lingüística, el sujeto tiene que recurrir a un ámbito de significatividad transubjetivamente válido, objetivado si se quiere en una lengua que tiene un carácter social, cultural, y en todo caso suprasubjetivo. La significatividad no es algo que esté en la expresividad, sino en el recurso a un medio lingüístico socialmente objetivado, sólo en el cual la expresión se hace verdaderamente significativa.
El sujeto es, y lo es substancialmente, portador de significaciones. Pero el ámbito en el que ese sujeto llega a ser lo que es, no es un ámbito subjetivo, sino el campo objetivado de una estructura lingüística en el que tiene lugar, transubjetivamente, toda significatividad.
Ricoeur considera que la noción de estructura lingüística, tan útil como es para entender los fenómenos de sentido y significatividad, es radicalmente insuficiente para dar cuenta del carácter simbólico del lenguaje, por el que éste significa, no sólo por referir lo dicho a una estructura formal, sino también por referir lo que se dice a aquello de lo quese dice. El lenguaje dice algo, y lo que dice está definido por las posibilidades que le ofrece la lengua; pero lo dice de algo, y sólo así hace significativa la estructura lingüística, al referirla a algo que está más allá de ella misma. Aquí hemos de distinguir, según Ricoeur, la dimensión semiológicade la dimensión semántica del lenguaje, como lo que distingue aquello por lo que el lenguaje es significativo de aquello por lo que es significante, por lo que de hecho significa. En una dimensión el lenguaje es una estructura significativa cerrada, en la otra una referencia significante abierta. Y a ésta se subordina la primera: el lenguaje es significativo con vistas a ser significante.
El análisis estructural, atendiendo a la constitución de la función simbólica del lenguaje, hace desaparecer de la significatividad todo misterio o encanto poético, muy especialmente aquel por el que se pretendía que el lenguaje fuese expresión de una vida, de una subjetividad, que a su través se abriese al mundo. Desde este punto de vista “el simbolismo más poético, el más ‘sagrado’, opera con las mismas variables sémicas que la palabra más vanal del diccionario”. Y es bueno que ello sea así, allí donde queremos dilucidar que es lo que “constituye formalmente” la significatividad; pero no cuando atendemos a la realización de la función simbólica del lenguaje en un discurso significante:
Hay un misterio del lenguaje: a saber que el lenguaje dice, dice algo, dice algo del ser. Si hay un enigma del simbolismo, éste reside por entero en el plano de la manifestación, donde la equivocidad del ser viene a decirse en la del discurso. – ¿No es entonces la tarea de la filosofía abrir sin cesar hacia el ser dicho este discurso que, por necesidad del método, la lingüística no cesa de encerrar en el universo clausurado de los signos y en el juego puramente internos de sus relaciones mutuas?
En el acto lingüístico, las posibilidades que nos ofrece la estructura formal de la lengua, se ven recombinadas en una expresión libre en la que alguien se manifiesta en un producto personal a través de enunciados inéditos, un producto que es también interpersonal y comunicativo, en el que la comunidad social se articula, precisamente en el lenguaje, en torno a esa totalidad significativa que llamamos cultura; que no es sólo el resultado de una estructura formal, sino de la libre recombinación de esa estructura, libre juego que hace de la cultura expresión común de los individuos que la forman.
El lenguaje no es un simple sistema simbólico formal, aunque este formalismo estructural sea un momento constitutivo de su función simbólica; es más bien una acto significante que en todas sus referencias al mundo implica un sujeto que en él se expresa, de tal modo que toda expresión lingüística es primariamente un símbolo que remite a la subjetividad de su origen. Y de este modo es símbolo la cultura, como expresión intersubjetiva en la que la pluralidad de sujetos se comprometen en una intercomunicación. Y así, junto a la cultura, son también simbólicas todas sus producciones: las instituciones jurídicas, la conciencia moral, las obras de arte, los ritos, los mitos, la religión, e incluso el lenguaje mismo como estructura formal; todo esto constituye un ámbito de expresión que tiene la característica fundamental, más allá de su coherencia formal como lenguaje, de significar algo acerca de alguien a quien en último término se remiten todas las expresiones. La realidad histórica no puede, pues, ser entendida por sí misma, sino que tiene que ser interpretada.
Denomino símbolo toda estructura de significación donde un sentido directo, primario, literal, designa por añadidura otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprendido sino por el primero.
Ese sentido segundo o alegórico está ligado al primero de forma que se oculta en él y sólo se muestra tras un trabajo de interpretación. Igualmente, la comprensión del primer sentido queda incompleta y falseada si no vemos el otro sentido que tras él se esconde. Luego la interpretación es necesaria en la doble dirección del símbolo, a fin de que éste sea significativo en su doble sentido. Por ello,
esta circunstancia de expresiones de sentido doble constituye propiamente el campo hermenéutico. En consecuencia el concepto de interpretación recibe asimismo una acepción determinada; propongo darle la misma extensión que al símbolo. La interpretación, diremos, es el trabajo del pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto tras el sentido aparente, en desplegar los niveles de significación implicados en la significación literal; y así guardo la referencia inicial a la exégesis, es decir, a la interpretación de los sentidos ocultos. Símbolo e interpretación devienen de este modo conceptos correlativos: hay interpretación allí donde hay sentido múltiple, y es en la interpretación donde se pone de manifiesto la pluralidad de sentidos.
¿Cuál es, pues, ese doble sentido coimplicado en toda significatividad lingüística, en la significatividad inherente a todos los productos culturales?. En toda expresión, junto a lo que se dice, junto al sentido directo por el que es significativa, está implicada también, como el sentido total de todas ellas, quien la dice, la subjetividad que en ella se expresa a la vez que se oculta en todo lo que, por ser signo, es expresión de alguien. La hermenéutica es la búsqueda de ese sujeto que se muestra y se esconde en el lenguaje. Todo es lenguaje, pero, precisamente por eso, todo remite a algo que no es lenguaje, en lo que todo discurso alcanza el sentido de su significación. Entender tiene entonces que ser necesariamente un interpretar. Lo que constituye a la hermenéutica como un método esencialmente filosófico es que ella representa el verdadero camino de la reflexión, que no es otra cosa que “el lazo entre la comprensión de los signos y la comprensión de sí”.
Arqueología y teleología de la conciencia
El punto de vista hermenéutico nos lleva a buscar el sentido de las significaciones lingüísticas fuera del lenguaje mismo, y más concretamente en la expresión de un sujeto. Pero ¿qué sujeto puede ser ése?
Lo que “quieren decir” las significaciones, no es algo que resulte de la conciencia, no es un “querer decir” intencional; porque esa conciencia es en primer término una falsa conciencia que tiene fuera de sí su propio sentido. Es más, la misma conciencia, sus modos, sus intenciones, el juego de sus representaciones, “quieren decir” algo, en el sentido de que lo que “dicen” no es en sí mismo inteligible, antes bien, algo ocultan que tiene que ser deducido como un doble sentido por una adecuada interpretación.
Resulta de ello que la conciencia misma es sólo un síntoma; de modo que ella no es sino un sistema entre otros, a saber, el sistema perceptivo que regula nuestro acceso a la realidad. Ciertamente, la conciencia no es nada; al menos es el lugar de todos los efectos de sentido sobre los que se aplica el análisis; pero ella no es ni principio, ni juez, ni medida de todas las cosas.
Aquello que da lugar al desarrollo de un falso sentido consciente, aquello, en definitiva, a lo que todo debe ser referido para encontrar su verdadera significación, la clave, por tanto, de toda verdadera interpretación, está en una dinámica pulsional, en un deseo que encuentra en la realidad su propio límite, choca, por así decir, contra ella y se ver reprimido.
Siguiendo a Freud, Ricoeur afirma que porque la conciencia surge a partir de ese juego de represiones que dan lugar al nacimiento de los sentidos conscientes, hemos de concluir que la fuente de la significatividad es accesible sólo a partir de una hermenéutica que rompa esa barrera de la represión de la que surge la conciencia. La introspección es absolutamente inútil. Toda interpretación debe tomar la forma de una superación de la conciencia; tanto que debe ser hecha por otro, por el psicoanalista, más allá de esa barrera de represiones conscientes, en busca de los deseos ocultos y reprimidos, que sólo se manifiestan a nivel consciente en el modo de disfunciones significativas.
La conciencia es como una superficie que oculta, que debe ser levantada, a fin de descubrir bajo ella la “explicación” de dicha subjetividad, su origen antiguo, su principio infantil. Lo que el sujeto es se explica por aquellos deseos arcaicos y primigenios de los que no es consciente y a los que debe ser referida la conciencia para que adquiera su verdadero sentido.
Deseo y reflexión. La hermenéutica filosófica
La relevancia filosófica del psicoanálisis se pone de manifiesto en la curiosa circunstancia de que, por un lado, constituye una reflexión en la que se pretende ampliar la conciencia de sí, mas, por otro, ese intento de recuperar nuestra verdadera subjetividad supone trascender esa esfera consciente de la subjetividad en la que la Modernidad pretendía encerrar el campo de toda verdadera reflexión. Reflexionar no es ese mirarse a sí mismo de Narciso, sino salir de sí hacia las fuentes no conscientes de nuestra subjetividad.
El mundo de sentido que se despliega psicológica y culturalmente en un universo significativo, no tiene en sí mismo su justificación, sino que como un yo pienso tiene que ser retrotraído a un yo soyde carácter pulsional. La pregunta ¿qué soy yo? No puede ser contestada por el mismo Yo consciente; habría que decir: yo soy una existencia que desea, que se esfuerza por ser, que quiere verse satisfecha en el mundo. Sin embargo, esta retracción al ámbito pulsional no supone una reducción a un voluntarismo irracional, y mucho menos a una ciega sexualidad instintiva. Esa dinámica pulsional, lejos de ser irracional, es aquello que fundamentalmente “se expresa” en la cultura, en las intenciones conscientes, y se expresa ciertamente como lenguaje y como logos. El mundo expresivo, el amplio campo de las significaciones, de la intercomunicación cultural, no es otra cosa más que “expresión” del afán humano de existir, expresión de ese fondo pulsional que sólo así, al expresarse, se convierte en protagonista de la historia en vez de la conciencia individual.
El conocimiento de sí, la reflexión, es algo que el sujeto no puede lograr introspectivamente: la posición de la conciencia no es autosuficiente para su comprensión. Para ser reflexivamente sí misma, para poder responder a la pregunta ¿quién soy yo?, una vez que la afirmación “yo soy” es insuficiente, la existencia humana tiene que salir de sí, tiene que expresarse, ponerse por obra en una acción que expresa, en efecto, ese deseo de ser sí misma. Éste es el origen de la praxis, del trabajo, de las instituciones, del lenguaje, de la cultura, de la historia en definitiva: el afán humano por existir y por apropiarse de esa existencia.
En la medida en que los productos culturales son expresiones de ese deseo, son signo de nuestra existencia. Ahora bien, en su particularidad son signos parciales; ninguno de ellos expresa correctamente lo que somos y deseamos ser, ni siquiera la conciencia, que es aquél de esos productos que se ofrece con la pretensión de ser la adecuada expresión de nosotros mismos. Luego el modo de expresarnos en los fenómenos significativos implica en su parcialidad un correlativo modo de ocultarnos en ellos. La razón última del mundo, nuestro afán de existir, aparece pues coimplicada en cada una de las significaciones que lo constituyen como un “doble sentido” al que sólo se accede por la interpretación de la significación primaria, que a su vez es sólo parcial en la medida en que no trasluzca en ella esa fuente de toda significatividad. El mundo y la cultura son, pues, el texto en el que está escrita nuestra historia, pero como en un libro que está por descifrar. Descifrarlo es el rodeo que hemos de emprender para conocernos a nosotros mismos. Por eso es la hermenéutica de los símbolos la vía verdadera de la reflexión, de la comprensión de sí. Se trata de una hermenéutica filosófica que descubre cómo en toda significación está coimplicada como parcial explicitación el afán de toda vida por aprehenderse a sí misma.
… comprender es inseparable de comprenderse, el universo simbólico es el medio de la autoexplicitación. Lo que quiere decir: por una parte, que no hay problema de sentido si los signos no son el instrumento, el medio, la mediación, gracias al cual un existente humano busca situarse, proyectarse, comprenderse; y, por otra parte, no hay una aprehensión directa de sí por sí, ni apercepción interior, de apropiación de mi deseo de existir, por la vía corta de la conciencia, sino solamente por la vía larga de la interpretación de los signos. En resumen, mi hipótesis de trabajo filosófico consiste en la reflexión concreta, es decir, en el Cogito mediatizado por todo el universo de los signos.
Pero este universo significativo no es inmediatamente significativo. El universo significativo es meramente “simbólico”, guardando así oculta su “verdadera” significación existencial. Por ello la existencia, el esfuerzo de existir, el yo soy primordial, no se reencuentra inmediatamente en el espejo de sus actos, por ello es necesaria una tarea hermenéutica que ponga de manifiesto ese sentido último meramente apuntado en el simbolismo. Es en su propia dispersión en la cultura, es incluso sólo porque ese esfuerzo y deseo se ve parcialmente negado y reprimido en ella, por lo que precisamente la cultura se hace significativa en ese doble sentido que sirve de punto de partida para la necesaria interpretación. Sólo mediante esa interpretación puede la existencia, el deseo de existir, apropiarse de sí mismo y sólo así tiene lugar la reflexión; una reflexión que tiene entonces la forma de una tarea interpretativa, de una hermenéutica general.
¿Qué es lo que ocurre cuando descubrimos la verdadera significación del carácter simbólico de la psique, de la cultura, del lenguaje? Que nos encontramos a nosotros mismos, pero no de otra forma que como ese deseo de existir que no es él mismo una significación sino la fuente de todas ellas. No hay en la hermenéutica propuesta por Ricoeur un cierre ideal, pensado y pensante, de la reflexión, sino que, precisamente en la medida en que se cumple, esa reflexión se supera a sí misma hacia sus raíces no reflexivas en eso que hemos llamado una arqueología de la subjetividad. Allí donde salvamos al sujeto en la reflexión es donde lo perdemos definitivamente como conciencia.
Llamo símbolo a toda estructura de significación en la que un sentido directo, primario, literal, designa además otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido sino a través del primero. Este ámbito de las expresiones de doble sentido constituye el campo de la hermenéutica propiamente dicho (Le conflit des interprétations)
El símbolo puede servir para disimular o para revelar. La función disimuladora requiere una hermenéutica desmistificadora y mantiene la sospecha respecto de toda expresión simbólica, percibida siempre como la máscara de un deseo, una intención o una significación no confesada. La función reveladora o de manifestación requiere una hermenéutica del desvelamientoprogresivo que intenta traducir un sentido profundo, no inconfesable, pero inefable. Esta hermenéutica se alimenta del sentido de lo sagrado, un sentido para cuya expresión faltan conceptos y términos adecuados.
¿Cómo articular las dos hermenéuticas?
Según Ricoeur, practicar únicamente la hermenéutica de la sospecha y pretender analizar el sentido de lo sagrado como mera máscara del deseo, correspondería a una actitud nihilista, ciega a una parte esencial de la experiencia humana. Llevar al extremo los pensamientos de la sospecha invita, en realidad, a sospechar de ellos mismos y a reconocer que no poseen la última palabra. En última instancia, la hermenéutica es positiva, afirmativa del sentido, encuentro del valor, incluso cuando la expresión sea alusiva, parcial e imperfecta. Según Ricoeur, la hermenéutica señala en dirección a una ontología, un Sentido del Ser, que es Espíritu, y que el concepto y el término propio no consiguen captar del todo. Ricoeur no pretende “superar” la filosofía: sólo se niega a identificarla con la reflexión pura de la conciencia. Abandonada a su inmediatez, la conciencia queda vacía, exclusivamente crítica, negativa.
Conciencia e interpretación
La filosofía de Ricoeur hay que entenderla como una hermenéutica radicalizada en el siguiente sentido: ya la conexión entre todo texto y su significación es problemática por el hecho básico de la exterioridad histórica del sujeto respecto del texto en el que esa subjetividad se manifiesta dándole así sentido. Por eso es difícil entender, y hace falta para ello una interpretación que reduzca el texto a expresión inteligible; porque la inteligibilidad del texto en modo alguno es inmediata y no se sigue de su mera descripción o “deletreo”. Pero esta comprensión se dificulta radicalmente allí donde el texto no solamente no se entiende, sino que necesariamente se malentiende en su inmediatez por ser expresión de la falsa conciencia que tiene de sí el sujeto que en él se pone de manifiesto, y, por tanto, ese mismo texto es una falsificación de que lo quiere decir. Incluso si entendemos lo que significa, no entendemos, porque esa significación es falsa. Y es que las expresiones de una conciencia falsa son falsas ellas mismas, y sólo mediante una deconstrucción del proceso de falsificación podemos acceder a su través a la comprensión de lo que les da sentido.
El historiador accede al sentido verdadero de las fuentes desenmascarando el falso sentido que pretenden expresar; y sólo convirtiéndose en detective desentraña el exégeta la verdad como algo oculto en el sentido primero. Ésta es, según Ricoeur, la situación metodológica en que debe situarse la hermenéutica como saber del hombre después de la crítica que ejercen sobre la idea moderna de conciencia Marx, Nietzsche y Freud.
Para Ricoeur, la fenomenología tiene el gran mérito de haber descubierto la conciencia, no como un haz de representaciones cuya referencia inmediata fuese la impresión física de un mundo de cosas (eso es la conciencia empírica), sino como un ámbito de sentido, constituido fundamentalmente por algo que las cosas no pueden aportar, por significaciones. La conciencia es, más que representativa y reproductiva de una realidad externa, significativa. Sus contenidos no son cosas, o ideas, sino sentidos. El problema, sin embargo, es que ese sentido que descubrimos en la conciencia es falso tal y como la conciencia lo posee; y, por ello, la fenomenología, que pretende básicamente ser una descripción de sentidos conscientes, es una metodología ingenua a la hora de acceder a la verdadera significación de nuestra vida.
Lenguaje y sentido
La vida humana es significativa. Ésta es la tesis central de la comprensión hermenéutica del hombre; y en ella se sitúa Ricoeur. Con ello, esta visión antropológica se distancia de todo positivismo, para el cual los hechos serían un límite último de la comprensión. Todos los hechos humanos se distinguen, y en ello se muestran como diferencialmente humanos, porque más allá de ellos “quieren decir” algo. Los hechos se refieren en su significatividad a algo que está más allá de ellos y que ellos revelan como un sentido que totaliza esos hechos en una manifestación unitaria. La realidad es eminentemente simbólica, y entenderla es conocer aquello de lo que es signo. La visión hermenéutica, buscando un sentido que las cosas sólo simbolizan, entiende el mundo fundamentalmente como una cifra, como un mensaje codificado, cuyo sentido hay que desvelar para que toda realidad se haga expresión verdadera, en definitiva, lenguaje comprendido.
La hermenéutica, siendo antropología en su intención, tiene que hacerse filosofía del lenguaje, si quiere entender lo que el hombre es, porque ese ser está encerrado como una significación oculta en los productos de la humanidad, que son los signos con los que ella nos habla de sí misma.
El lenguaje no es solamente expresión subjetiva, sino que, para que una expresión sea lingüística, el sujeto tiene que recurrir a un ámbito de significatividad transubjetivamente válido, objetivado si se quiere en una lengua que tiene un carácter social, cultural, y en todo caso suprasubjetivo. La significatividad no es algo que esté en la expresividad, sino en el recurso a un medio lingüístico socialmente objetivado, sólo en el cual la expresión se hace verdaderamente significativa.
El sujeto es, y lo es substancialmente, portador de significaciones. Pero el ámbito en el que ese sujeto llega a ser lo que es, no es un ámbito subjetivo, sino el campo objetivado de una estructura lingüística en el que tiene lugar, transubjetivamente, toda significatividad.
Ricoeur considera que la noción de estructura lingüística, tan útil como es para entender los fenómenos de sentido y significatividad, es radicalmente insuficiente para dar cuenta del carácter simbólico del lenguaje, por el que éste significa, no sólo por referir lo dicho a una estructura formal, sino también por referir lo que se dice a aquello de lo quese dice. El lenguaje dice algo, y lo que dice está definido por las posibilidades que le ofrece la lengua; pero lo dice de algo, y sólo así hace significativa la estructura lingüística, al referirla a algo que está más allá de ella misma. Aquí hemos de distinguir, según Ricoeur, la dimensión semiológicade la dimensión semántica del lenguaje, como lo que distingue aquello por lo que el lenguaje es significativo de aquello por lo que es significante, por lo que de hecho significa. En una dimensión el lenguaje es una estructura significativa cerrada, en la otra una referencia significante abierta. Y a ésta se subordina la primera: el lenguaje es significativo con vistas a ser significante.
El análisis estructural, atendiendo a la constitución de la función simbólica del lenguaje, hace desaparecer de la significatividad todo misterio o encanto poético, muy especialmente aquel por el que se pretendía que el lenguaje fuese expresión de una vida, de una subjetividad, que a su través se abriese al mundo. Desde este punto de vista “el simbolismo más poético, el más ‘sagrado’, opera con las mismas variables sémicas que la palabra más vanal del diccionario”. Y es bueno que ello sea así, allí donde queremos dilucidar que es lo que “constituye formalmente” la significatividad; pero no cuando atendemos a la realización de la función simbólica del lenguaje en un discurso significante:
Hay un misterio del lenguaje: a saber que el lenguaje dice, dice algo, dice algo del ser. Si hay un enigma del simbolismo, éste reside por entero en el plano de la manifestación, donde la equivocidad del ser viene a decirse en la del discurso. – ¿No es entonces la tarea de la filosofía abrir sin cesar hacia el ser dicho este discurso que, por necesidad del método, la lingüística no cesa de encerrar en el universo clausurado de los signos y en el juego puramente internos de sus relaciones mutuas?
En el acto lingüístico, las posibilidades que nos ofrece la estructura formal de la lengua, se ven recombinadas en una expresión libre en la que alguien se manifiesta en un producto personal a través de enunciados inéditos, un producto que es también interpersonal y comunicativo, en el que la comunidad social se articula, precisamente en el lenguaje, en torno a esa totalidad significativa que llamamos cultura; que no es sólo el resultado de una estructura formal, sino de la libre recombinación de esa estructura, libre juego que hace de la cultura expresión común de los individuos que la forman.
El lenguaje no es un simple sistema simbólico formal, aunque este formalismo estructural sea un momento constitutivo de su función simbólica; es más bien una acto significante que en todas sus referencias al mundo implica un sujeto que en él se expresa, de tal modo que toda expresión lingüística es primariamente un símbolo que remite a la subjetividad de su origen. Y de este modo es símbolo la cultura, como expresión intersubjetiva en la que la pluralidad de sujetos se comprometen en una intercomunicación. Y así, junto a la cultura, son también simbólicas todas sus producciones: las instituciones jurídicas, la conciencia moral, las obras de arte, los ritos, los mitos, la religión, e incluso el lenguaje mismo como estructura formal; todo esto constituye un ámbito de expresión que tiene la característica fundamental, más allá de su coherencia formal como lenguaje, de significar algo acerca de alguien a quien en último término se remiten todas las expresiones. La realidad histórica no puede, pues, ser entendida por sí misma, sino que tiene que ser interpretada.
Denomino símbolo toda estructura de significación donde un sentido directo, primario, literal, designa por añadidura otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprendido sino por el primero.
Ese sentido segundo o alegórico está ligado al primero de forma que se oculta en él y sólo se muestra tras un trabajo de interpretación. Igualmente, la comprensión del primer sentido queda incompleta y falseada si no vemos el otro sentido que tras él se esconde. Luego la interpretación es necesaria en la doble dirección del símbolo, a fin de que éste sea significativo en su doble sentido. Por ello,
esta circunstancia de expresiones de sentido doble constituye propiamente el campo hermenéutico. En consecuencia el concepto de interpretación recibe asimismo una acepción determinada; propongo darle la misma extensión que al símbolo. La interpretación, diremos, es el trabajo del pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto tras el sentido aparente, en desplegar los niveles de significación implicados en la significación literal; y así guardo la referencia inicial a la exégesis, es decir, a la interpretación de los sentidos ocultos. Símbolo e interpretación devienen de este modo conceptos correlativos: hay interpretación allí donde hay sentido múltiple, y es en la interpretación donde se pone de manifiesto la pluralidad de sentidos.
¿Cuál es, pues, ese doble sentido coimplicado en toda significatividad lingüística, en la significatividad inherente a todos los productos culturales?. En toda expresión, junto a lo que se dice, junto al sentido directo por el que es significativa, está implicada también, como el sentido total de todas ellas, quien la dice, la subjetividad que en ella se expresa a la vez que se oculta en todo lo que, por ser signo, es expresión de alguien. La hermenéutica es la búsqueda de ese sujeto que se muestra y se esconde en el lenguaje. Todo es lenguaje, pero, precisamente por eso, todo remite a algo que no es lenguaje, en lo que todo discurso alcanza el sentido de su significación. Entender tiene entonces que ser necesariamente un interpretar. Lo que constituye a la hermenéutica como un método esencialmente filosófico es que ella representa el verdadero camino de la reflexión, que no es otra cosa que “el lazo entre la comprensión de los signos y la comprensión de sí”.
Arqueología y teleología de la conciencia
El punto de vista hermenéutico nos lleva a buscar el sentido de las significaciones lingüísticas fuera del lenguaje mismo, y más concretamente en la expresión de un sujeto. Pero ¿qué sujeto puede ser ése?
Lo que “quieren decir” las significaciones, no es algo que resulte de la conciencia, no es un “querer decir” intencional; porque esa conciencia es en primer término una falsa conciencia que tiene fuera de sí su propio sentido. Es más, la misma conciencia, sus modos, sus intenciones, el juego de sus representaciones, “quieren decir” algo, en el sentido de que lo que “dicen” no es en sí mismo inteligible, antes bien, algo ocultan que tiene que ser deducido como un doble sentido por una adecuada interpretación.
Resulta de ello que la conciencia misma es sólo un síntoma; de modo que ella no es sino un sistema entre otros, a saber, el sistema perceptivo que regula nuestro acceso a la realidad. Ciertamente, la conciencia no es nada; al menos es el lugar de todos los efectos de sentido sobre los que se aplica el análisis; pero ella no es ni principio, ni juez, ni medida de todas las cosas.
Aquello que da lugar al desarrollo de un falso sentido consciente, aquello, en definitiva, a lo que todo debe ser referido para encontrar su verdadera significación, la clave, por tanto, de toda verdadera interpretación, está en una dinámica pulsional, en un deseo que encuentra en la realidad su propio límite, choca, por así decir, contra ella y se ver reprimido.
Siguiendo a Freud, Ricoeur afirma que porque la conciencia surge a partir de ese juego de represiones que dan lugar al nacimiento de los sentidos conscientes, hemos de concluir que la fuente de la significatividad es accesible sólo a partir de una hermenéutica que rompa esa barrera de la represión de la que surge la conciencia. La introspección es absolutamente inútil. Toda interpretación debe tomar la forma de una superación de la conciencia; tanto que debe ser hecha por otro, por el psicoanalista, más allá de esa barrera de represiones conscientes, en busca de los deseos ocultos y reprimidos, que sólo se manifiestan a nivel consciente en el modo de disfunciones significativas.
La conciencia es como una superficie que oculta, que debe ser levantada, a fin de descubrir bajo ella la “explicación” de dicha subjetividad, su origen antiguo, su principio infantil. Lo que el sujeto es se explica por aquellos deseos arcaicos y primigenios de los que no es consciente y a los que debe ser referida la conciencia para que adquiera su verdadero sentido.
Deseo y reflexión. La hermenéutica filosófica
La relevancia filosófica del psicoanálisis se pone de manifiesto en la curiosa circunstancia de que, por un lado, constituye una reflexión en la que se pretende ampliar la conciencia de sí, mas, por otro, ese intento de recuperar nuestra verdadera subjetividad supone trascender esa esfera consciente de la subjetividad en la que la Modernidad pretendía encerrar el campo de toda verdadera reflexión. Reflexionar no es ese mirarse a sí mismo de Narciso, sino salir de sí hacia las fuentes no conscientes de nuestra subjetividad.
El mundo de sentido que se despliega psicológica y culturalmente en un universo significativo, no tiene en sí mismo su justificación, sino que como un yo pienso tiene que ser retrotraído a un yo soyde carácter pulsional. La pregunta ¿qué soy yo? No puede ser contestada por el mismo Yo consciente; habría que decir: yo soy una existencia que desea, que se esfuerza por ser, que quiere verse satisfecha en el mundo. Sin embargo, esta retracción al ámbito pulsional no supone una reducción a un voluntarismo irracional, y mucho menos a una ciega sexualidad instintiva. Esa dinámica pulsional, lejos de ser irracional, es aquello que fundamentalmente “se expresa” en la cultura, en las intenciones conscientes, y se expresa ciertamente como lenguaje y como logos. El mundo expresivo, el amplio campo de las significaciones, de la intercomunicación cultural, no es otra cosa más que “expresión” del afán humano de existir, expresión de ese fondo pulsional que sólo así, al expresarse, se convierte en protagonista de la historia en vez de la conciencia individual.
El conocimiento de sí, la reflexión, es algo que el sujeto no puede lograr introspectivamente: la posición de la conciencia no es autosuficiente para su comprensión. Para ser reflexivamente sí misma, para poder responder a la pregunta ¿quién soy yo?, una vez que la afirmación “yo soy” es insuficiente, la existencia humana tiene que salir de sí, tiene que expresarse, ponerse por obra en una acción que expresa, en efecto, ese deseo de ser sí misma. Éste es el origen de la praxis, del trabajo, de las instituciones, del lenguaje, de la cultura, de la historia en definitiva: el afán humano por existir y por apropiarse de esa existencia.
En la medida en que los productos culturales son expresiones de ese deseo, son signo de nuestra existencia. Ahora bien, en su particularidad son signos parciales; ninguno de ellos expresa correctamente lo que somos y deseamos ser, ni siquiera la conciencia, que es aquél de esos productos que se ofrece con la pretensión de ser la adecuada expresión de nosotros mismos. Luego el modo de expresarnos en los fenómenos significativos implica en su parcialidad un correlativo modo de ocultarnos en ellos. La razón última del mundo, nuestro afán de existir, aparece pues coimplicada en cada una de las significaciones que lo constituyen como un “doble sentido” al que sólo se accede por la interpretación de la significación primaria, que a su vez es sólo parcial en la medida en que no trasluzca en ella esa fuente de toda significatividad. El mundo y la cultura son, pues, el texto en el que está escrita nuestra historia, pero como en un libro que está por descifrar. Descifrarlo es el rodeo que hemos de emprender para conocernos a nosotros mismos. Por eso es la hermenéutica de los símbolos la vía verdadera de la reflexión, de la comprensión de sí. Se trata de una hermenéutica filosófica que descubre cómo en toda significación está coimplicada como parcial explicitación el afán de toda vida por aprehenderse a sí misma.
… comprender es inseparable de comprenderse, el universo simbólico es el medio de la autoexplicitación. Lo que quiere decir: por una parte, que no hay problema de sentido si los signos no son el instrumento, el medio, la mediación, gracias al cual un existente humano busca situarse, proyectarse, comprenderse; y, por otra parte, no hay una aprehensión directa de sí por sí, ni apercepción interior, de apropiación de mi deseo de existir, por la vía corta de la conciencia, sino solamente por la vía larga de la interpretación de los signos. En resumen, mi hipótesis de trabajo filosófico consiste en la reflexión concreta, es decir, en el Cogito mediatizado por todo el universo de los signos.
Pero este universo significativo no es inmediatamente significativo. El universo significativo es meramente “simbólico”, guardando así oculta su “verdadera” significación existencial. Por ello la existencia, el esfuerzo de existir, el yo soy primordial, no se reencuentra inmediatamente en el espejo de sus actos, por ello es necesaria una tarea hermenéutica que ponga de manifiesto ese sentido último meramente apuntado en el simbolismo. Es en su propia dispersión en la cultura, es incluso sólo porque ese esfuerzo y deseo se ve parcialmente negado y reprimido en ella, por lo que precisamente la cultura se hace significativa en ese doble sentido que sirve de punto de partida para la necesaria interpretación. Sólo mediante esa interpretación puede la existencia, el deseo de existir, apropiarse de sí mismo y sólo así tiene lugar la reflexión; una reflexión que tiene entonces la forma de una tarea interpretativa, de una hermenéutica general.
¿Qué es lo que ocurre cuando descubrimos la verdadera significación del carácter simbólico de la psique, de la cultura, del lenguaje? Que nos encontramos a nosotros mismos, pero no de otra forma que como ese deseo de existir que no es él mismo una significación sino la fuente de todas ellas. No hay en la hermenéutica propuesta por Ricoeur un cierre ideal, pensado y pensante, de la reflexión, sino que, precisamente en la medida en que se cumple, esa reflexión se supera a sí misma hacia sus raíces no reflexivas en eso que hemos llamado una arqueología de la subjetividad. Allí donde salvamos al sujeto en la reflexión es donde lo perdemos definitivamente como conciencia.
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