Gadamer: interpretación, verdad e historia

La cuestión básica de nuestro tiempo consiste para Gadamer en preguntarnos y pensar qué relación guarda nuestra experiencia vital del mundo con la autoridad científica que parecer ser la única en ofrecer la “correcta experiencia del mundo”. Por otro lado, el problema de la comprensión no es sólo un problema específico de las ciencias del espíritu, sino que pertenece a la experiencia humana del mundo. Más que un método, la hermenéutica designa sobre todo una capacidad natural del ser humano que lo define ontológicamente. Para Gadamer la hermenéutica encierra una pretensión de verdad, no reducible a la ciencia ni verificable con los medios de la metodología científica.

La hermenéutica de Gadamer pretende “sobrepasar” la abstracciónque es la ciencia, así como la reducción de la comprensión hermenéutica a metodología de la ciencia del espíritu. La comprensión y el acuerdo a que aspira son la forma efectiva de la realización de la vida social, cuya formalidad última es ser una comunidad de diálogo, de cuyo debate no está excluida ninguna experiencia del mundo. Pero eso la hermenéutica es la matriz de toda forma de vida y de experiencia.

Subjetividad y objetividad en el problema interpretativo

Schleiermacher es en la tradición hermenéutica el gran acentuador de lo que casi podría llamarse reverencia al texto. Se trata de comprender lo que está ahí; y el intérprete está en esta tarea comprometido en el esfuerzo de anular sus propios prejuicios a la hora de entender desde él mismo el texto o mensaje que se trata de interpretar. Es cierto que el mismo Schleiermacher enuncia el principio de que el intérprete puede y debe entender el texto mejor que su propio autor. Pero no en el sentido de añadir nada propio, sino intentando referir el texto a la totalidad de sus condiciones, es decir, al contexto que en él también se expresa. Mientras que para el autor este texto no es un acto más, muchas veces irreflexivo, del proceso productivo total, el intérprete lo estudiará precisamente como expresión de esa totalidad, fundamentalmente biográfica, que en él se manifiesta.

Gadamer señala las dificultades que esto lleva consigo. Cómo lograr la conexión con la subjetividad extraña, es ya un problema en la vida ordinaria; y este problema se hace dramático cuando se pretende además que esta conexión sea, no solamente posible, sino necesaria, más allá de las barreras de espacio y tiempo. Pretender esto sería desconocer el carácter esencialmente mediado y mediador de la tradición histórica; y hace necesario el recurso a misteriosas “intuiciones” y “simpatías”, muy difíciles de justificar metodológicamente.

Por ello, Gadamer pretende corregir el planteamiento de Schleiermacher mediante un recurso a Hegel. Sólo que Hegel intenta resolver el problema precisamente en la dirección opuesta. Para él la comprensión es algo que se consigue en la referencia del texto o hecho histórico a comprender a una totalidad de la que es manifestación. Esta totalidad es la Idea, como mediación perfecta entre la subjetividad y la historia. Pero ya no se trata en ella del espíritu que se expresa, sino de la misma subjetividad que entiende. Entendemos un texto cuando lo consideramos como condición de la propia génesis: lo importante en él no es lo que quiere decir, sino lo que podemos entender de él, su significado para nosotros; de modo que entendiéndolo nos entendemos a nosotros mismos, haciendo transparente en la tradición histórica la propia génesis del intérprete. La historia queda entonces asimilada en la autotransparencia conceptual, cuya constitución pertenece a la filosofía.

Gadamer señala que semejante idea de la interpretación anularía teóricamente en su misma raíz el problema que da origen a esa misma interpretación; y que no es otro que la no-transparencia de la tradición. Sólo porque los textos no se entienden y se muestran opacos, es por lo que se hace necesaria la hermenéutica, como saber específicamente histórico y no primariamente filosófico.

A partir de esta doble crítica Gadamer va a intentar desarrollar una idea de interpretación que medie entre estos dos extremos. Se trata de ver cómo el hombre pueda conectar, comprendiéndola, con la totalidad histórica del saber que la humanidad ha ido acumulando antes de él. Es ésta la pregunta por la posibilidad y necesidad del conocimiento histórico.

La esencia misma de este conocimiento está determinada por la distancia entre el sujeto y su objeto. Pero la exterioridad respecto a sí mismo, no sólo afecta al sujeto, en tanto que tiene que salir de sí a la busca, también afecta esta lejanía al mismo objeto en el acto de su propia constitución, que es algo más allá de su inmediata dación, y que hace, p. ej., que un templo griego sea algo muy diferente según lo vea un griego del siglo X a.C., un turco del XVII o un americano del XX. Esto se hace ya evidente en que

sólo mediante la motivación de la pregunta se constituyen en absoluto tema y objeto de la investigación. La investigación histórica esta por ella llevada por el movimiento histórico … y no se deja entender teleológicamente desde el objeto al que se dirige su investigación. Tal objeto no existe en sí en absoluto. Esto distingue precisamente las ciencias del espíritu de las ciencias naturales

Tratando precisamente de determinar el sentido de la objetividad propia de estas ciencias del espíritu, Gadamer acude al ejemplo de la obra de arte. El arte es representación, y “la representación del arte es esencialmente de tal forma que está ahí para alguien, aun cuando no haya nadie como espectador. Pero lo importante es que aquello que ella misma pretende, y en lo que su misma esencia consiste, es una transformación de la subjetividad que la acoge.

Nos encontramos así con una objetividad que incluye dentro de sí la mediación de un sujeto. Y es claro que la subjetividad que está aquí en juego no es precisamente la del autor, sino la del receptor de una objetividad que consiste en su misma transmisión.

Es por esta vía por donde Gadamer quiere acceder a la comprensión de la objetividad histórica como algo que tiene esencialmente que ver con su “tradición”. Pues esta tradición consiste en establecer una comunidad de sentido, más allá del tiempo, con aquel que la recibe; ya que éste queda asimismo constituido como sujeto en esta recepción. A partir de aquí, es posible acceder a una de las principales tesis de Gadamer, a saber, “que la comprensión de la tradición incluye siempre la tarea de una histórica automediación del presente con esa tradición”. No podemos entendernos a nosotros mismos si no es en la comprensión de la historia en la que estamos inmersos, y viceversa.

El contexto histórico ha de ser entendido al final como un horizonte de sentido que supera esencialmente al horizonte vivencial del individuo: es como un gran y extraño texto que necesita de la ayuda de la hermenéutica para ser descifrado.

Sin embargo, tampoco este reconocimiento de la alteridad del texto y de la necesidad de adoptar respecto de él una actitud receptiva, supone neutralidad por parte del sujeto hermenéutico, y mucho menos su autodisolución. Para la correcta asimilación de un texto extraño, ni siquiera es conveniente la renuncia a la opinión previa que tengamos de él. Se trata sólo de ser conscientes del carácter provisional de esta opinión, a fin de dejar que el texto la corrija allí donde sea necesario. Pero no podemos olvidar que pertenece a la categoría de prejuicio el mismo interés que nos ha llevado al texto y que lo ha hecho relevante para la investigación. El prejuicio es entonces necesario para la referencia al objeto histórico en su alteridad.

El que quiere entender un texto realiza siempre un esbozo; anticipa un sentido de la totalidad tan pronto como se muestra un primer sentido en el texto. Y éste se muestra sólo porque uno lo lee ya con determinadas expectativas respecto de un sentido determinado. La comprensión de lo que ahí se da consiste en el desarrollo de esa anticipación, que por supuesto se revisa continuamente desde lo que resulta de la ulterior penetración del sentido … El que busca entender se expone a la confusión que provocan los prejuicios que no se validan en la cosa misma. La continua tarea de comprender, consiste en el desarrollo de esbozos correctos y objetivos, que son como tales anticipaciones que sólo se confirman “en la cosa”.

El círculo hermenéutico

El círculo hermenéutico surge cuando en la comprensión de un texto es necesario anticipar el sentido de su totalidad, de la cual cada uno de los momentos textuales es visto como parte. Estas partes se entienden en la medida en que “encajan” en el modelo de sentido anticipado. Pero cada uno de estos momentos parciales tiene capacidad de corregir el supuesto sentido total, que se va no sólo ampliando, sino reconstituyendo conforme se explicitan sus contenidos parciales, es decir, en la medida en que éstos no encajan en el modelo. Entender la totalidad es entonces condición de posibilidad para la comprensión de las partes individuales como momento del contexto total, el cual a su vez es resultado de la totalidad de momentos textuales individuales.

“Entender supone siempre moverse en este círculo por el que se hace esencial el repetido recurso del todo a las partes y al revés”.

La comprensión quedaría completada allí donde el sentido anticipado de la totalidad fuese visto al final como resultado de la conexión de las partes. Allí donde una particularidad no encaja en el sentido del todo, nos vemos obligados a corregir éste, ampliándolo hasta que sea efectivamente totalidad de sentido. Esto nos obliga en cada corrección a anticipar una nueva totalidad, de tal forma que en todo el proceso hermenéutico funciona el prejuicio de la perfección, según el cual el sentido de la totalidad se anticipa sobre la base de que todo texto ha de tener un sentido, todo acontecimiento ha de ser racional. Sin embargo, no podemos olvidar que estamos haciendo aquí una anticipación que tiene un sentido formal, y no material, pues el proceso en el que se hace esta presuposición se pone en marcha precisamente allí donde el texto no tiene sentido o el acontecimiento carece de explicación, es decir, en la medida en que la interpretación se hace necesaria porque inmediatamente no se presenta sentido alguno. El acople hermenéutico entre el sentido de la totalidad y la individualidad múltiple de los significantes, no es de facto perfecta. Por ello, no se trata aquí de un círculo cerrado, sino de uno abierto, en el que la totalidad se anticipa y tiene que corregir constantemente su sentido, porque ella no tiene en sí la garantía de sí misma, es decir, de ser en efecto todo lo que hay que entender.

La historicidad de la comprensión

Partiendo de la diversidad sujeto-objeto que es esencial para la constitución de una tradición histórica, se trata de aclarar cómo es posible asimilar y comprender la totalidad, supuestamente de sentido, que históricamente se transmite.

En orden a alcanzar una respuesta, Gadamer se deja guiar por la experiencia de la obra de arte. En ella se pone de manifiesto una totalidad de sentido, no solamente personal, sino también social e histórica. El que goza del arte reunifica consigo mismo, con el mundo en el que vive y con la tradición que en el arte se comunica: el arte representa un sentido transindividual e incluso infinito, por cuanto no se limita a su objeto y vivencia particular.

En la medida en que contemplamos en el mundo una obra de arte –y en la obra de arte individual a su vez un mundo–, esta obra no se queda en un universo extraño …; más bien nosotros aprendemos en ella a entendernos a nosotros mismos, es decir, superamos la discontinuidad de la vivencia en la continuidad de nuestra existencia.

Por ello, “la vivencia estética contiene siempre la experiencia de una totalidad infinita”.

La obra de arte es esencialmente su propia representación. Esta afirmación tiene como consecuencia el que, puesto que las posibilidades de representación están aún abiertas, lo que una obra de arte verdaderamente es, su sentido, no puede ser acabadamente determinado mientras la historia esté inconclusa; de tal forma que a su esencia pertenece constitutivamente la temporalidad. Por otra parte, el sujeto que tiene que entenderla forma parte del espectáculo en que ella consiste. Por ello, la conclusión es doble: “el encuentro con el arte es encuentro con un suceso inacabado y él mismo parte de este suceso”.

Pues bien, lo mismo que ocurre con el arte sucede con la historia en su totalidad, y con todo lo que, como parte de la tradición, se nos transmite en ella.

Pues la historia todavía no ha terminado: nosotros mismos, como los que la entendemos, estamos en ella, como miembros condicionados y finitos de una cadena que continúa.

Del mismo modo como la palabra en el contexto de la frase, el texto hay que entenderlo en conexión con la obra, ésta en conexión con la vida de su autor, ésta en el contexto de su época, ésta en relación con la historia de una cultura, y ésta como el elemento en la totalidad de la historia universal, de la que forma parte nuestro mismo esfuerzo hermenéutico. Es así como se hace posible la comprensión histórica; pues

en el principio de toda hermenéutica histórica tiene que estar la disolución de la contraposición abstracta entre tradición e historiografía, entre historia y nuestro saber de ella.

El saber histórico sólo es posible en una mediación entre presente y pasado, que tiene como condición de posibilidad la fusión de estos horizontes, supuestamente independientes.

El horizonte del presente no se forma en absoluto sin el pasado. Un horizonte del presente para sí no existe, como tampoco horizontes históricos que hubiese que ganar. Más bien es el entender siempre el proceso de fusión de estos horizontes pretendidamente independientes.

La tesis de Gadamer es que la alteridad entre pasado y presente, instituciones e individuos o diferentes culturas nunca puede ser absolutamente superada; y el signo de esta imposibilidad es precisamente la irreductibilidad de la historia a otra cosa que a su propio acontecer. La tradición es algo dado y en lo que estamos inmersos; no porque ella nos pertenezca, sino, más bien, porque nosotros le pertenecemos a ella; y todo esfuerzo por asimilarla nunca puede ser un acto transhistórico de una conciencia absoluta, sino él mismo parte de la tradición que comprende. La tradición se convierte en un absoluto que, a través de sus sujetos históricos, se transmite a sí misma. Ella es a la vez emisor y receptor de esa comunicación.

La objetividad histórica no es, por tanto, sólo algo objetivo que esté frente a nosotros y que pudiese ser acabadamente comprendido, sino que también está tras nosotros, imponiendo los prejuicios a partir de los cuales accedemos a su comprensión. Ciertamente estos prejuicios pueden y deben ser corregidos; pero no podemos olvidar que esta corrección se da como acto de la misma tradición, que se reajusta en cada transmisión. Frente al saber que se sabe a sí mismo, Gadamer propone la idea de una tradición que se transmite a sí misma, reinterpretándose, es decir, modificándose, en el transcurso del tiempo. Totalidad de sentido transmitida históricamente e individuo que la interpreta, constituyen así un todo hermenéutico circular.

Este círculo no se puede cerrar en un acto absoluto de reflexión, en el que acabaría la historia. La tradición es, frente al intérprete, algo opaco, que no puede ser reducido en él a autodeterminación, sino que es en efecto algo extraño que se impone heterónomamente, con un sentido que tenemos que presuponer, porque no está dado, poniendo así en marcha esa anticipación que da origen al proceso interpretativo.

El círculo hermenéutico no se puede cerrar en una reflexión; no sólo por incapacidad del sujeto, sino también por incapacidad de ese objeto que es la tradición. Ella está mediada por su recepción; de modo que se transforma a sí misma en cada nueva interpretación. Por ello, la objetividad histórica no es susceptible de una interpretación definitiva, pues, en la medida en que cada nuevo intérprete se incorpora al sentido que hay que comprender, también cada nueva época puede interpretar correctamente y de forma distinta el texto u objeto de que se trata. La conclusión de Gadamer es que la comprensión de la historia forma parte de ella. Lo que ha pasado puede ser comprendido, pero no juzgado a partir de esta comprensión, que forma ella misma parte del acontecer temporal.

La esencial finitud del conocimiento

La historicidad de la comprensión es la adecuada manifestación de su esencial finitud. El sujeto se encuentra en aquello que constituye su forma de ser, con algo que le es extraño. Lo que cada uno somos está dado como algo desde dónde se explica nuestra vida y que, siendo el presupuesto de toda explicación, ya no puede, a su vez, ser explicado. Por ello la autoconciencia está históricamente condicionada, y tiene un límite insuperable en la tradición.

Ésta es precisamente la razón por la que la comprensión se hace problemática, y el esfuerzo hermenéutico por alcanzarla necesario. El mundo está dado como una alteridad que se ha formado sin nosotros y de cuyo devenir nosotros mismos formamos parte sin ser la causa. La extrañeza del sentido, especialmente la tradición, en el que estamos inmersos, es insuperable. Pero también aquí se ofrece una posibilidad al saber, en la medida en que alcancemos lo otro de lo que tenemos experiencia precisamente como individualidad extraña y reconociéndolo en su carácter propio.

Estar inmersos en una tradición significa estar sometidos al influjo de prejuicios que limitan –y en esto se muestra la finitud de nuestra capacidad cognoscitiva– la posibilidad de una autoconciencia perfecta y su libertad para un acceso acabado a la verdad objetiva.

Si esto es así, la idea de una razón absoluta en absoluto es una posibilidad de la humanidad histórica. Razón se da para nosotros sólo como una tal real e histórica; es decir, como una que no es dueña de sí misma, sino que depende siempre de lo ya dado, sobre lo que precisamente actúa.

Pero esta dependencia de la razón, su propia finitud, es ahora el principio de su veracidad, que tiene como condición de posibilidad el reconocimiento de lo extraño como origen; sabiendo que la comprensión que ella posee es mera anticipación de sentido, que, en un proceso superador de los propios prejuicios, tiene que ser contrastada una y otra vez con la realidad dada más allá de ella. Así, el proceso hermenéutico de comprensión se hace dialéctico en el sentido socrático de la palabra, diálogo con lo real, que, partiendo de la relativización que la razón hace de sus propios contenidos, tiene la forma de la pregunta.

Lo primero con lo que comienza el comprender es con que algo nos habla. Ésta es la primera de todas las condiciones hermenéuticas. Y ahora sabemos lo que con esto se pide, a saber, una fundamental suspensión de los propios prejuicios. Toda suspensión de juicios, y sobre todo la de prejuicios, tiene, vista lógicamente, la estructura de una pregunta.

Pero esta suspensión no anula el prejuicio, sino que precisamente lo pone en juego; en un juego que es contraste y en el que se hace posible captar la alteridad del objeto como aquello que lo revalida o refuta como tal prejuicio. El proceso de acercamiento a la verdad, que es histórico en las condiciones mismas de su origen, tiene una intención aproximativa hacia la superación de esas condiciones, en tanto que se mantiene como un proceso también históricamente abierto; de modo que, en la medida en que su apertura supone que la respuesta no está aún dada, de alguna manera es un proceso que supera la historia, como tendencia a un límite que está fuera de ella.

Esta apertura del saber más allá de las condiciones históricas de su origen no es otra cosa que la experiencia. Pero ésta es precisamente la forma histórica del saber, y tiene como base la finitud de su sujeto, en la medida en que forma parte esencial de ella la negatividad.

Esta experiencia no termina en la identidad con su objeto, que es la totalidad de lo real. Ello supondría la imposibilidad de nuevas experiencias, que siempre se tienen con lo otro, con lo que es nuevo; y en este sentido la experiencia concluiría con el reconocimiento de su futilidad. Por el contrario,

la culminación de la experiencia (que es el modo propio de conocer el entendimiento finito) … no consiste en que uno lo sabe todo y mejor que nadie. Más bien se muestra el hombre experimentado en lo contrario, como aquél radicalmente no dogmático, que, por haber tenido tantas experiencias y haber aprendido de ellas, precisamente está especialmente preparado para hacer otras nuevas y seguir aprendiendo. La dialéctica de la experiencia no tiene su plenitud en un saber conclusivo, sino en esa apertura para la experiencia que libera la experiencia misma.

Ella enseña a relativizar la propia conciencia, a reconocer lo real más allá de nuestros prejuicios, y a saber que este reconocimiento se da en el proceso de un conocer que tiene siempre el carácter de lo provisional. Experiencia es

conciencia de la insuperabilidad de la frontera hacia lo divino. Es al final un conocimiento religioso; el mismo conocimiento del que resulta el nacimiento de la tragedia griega. Experiencia es entonces experiencia de la finitud humana. Experimentado, en sentido propio, es el que sabe … que no es señor del tiempo y del futuro.

Lenguaje, tradición e interpretación

Uno de los tópicos de toda la tradición hermenéutica es su preocupación por el lenguaje. Se trata de ver cómo puede la tradición convertirse en experiencia, es decir, cómo se transmite históricamente esta tradición. Y aquí es donde la hermenéutica considera que la forma según la cual se produce esa mediación entre el pasado y el presente que posibilita la asimilación de los contenidos tradicionales, es precisamente el lenguaje. Hermenéutica es así un diálogo con el pasado. La fusión de horizontes que ocurre en esta mediación, es una conversación, en la que se expresa algo que no pertenece ni al autor original ni al intérprete, sino que es común a ambos. Por eso la tradición es esencialmente lingüística.

Cómo funciona esta transmisión lo describe Gadamer siguiendo el análisis fenomenológico de lo que es la escritura. En la escritura se da una desconexión del lenguaje respecto del acto de su emisión; “en la forma de escritura el contenido de la tradición es contemporáneo de todo presente; de forma que se da en ella una característica coexistencia de pasado y presente”. En este sentido se puede decir que el lenguaje escrito supone una alienación, un hacerse lo que decimos algo distinto de nosotros mismos; y ésta es precisamente una posible fuente de malentendidos. Sin embargo, entender la literatura no significa retrotraernos a las particularidades de su origen psicológico. La comprensión se da, más bien, en la actual participación en lo entonces escrito. Lo que se dice en el texto tiene que ser desvinculado de toda la contingencia que le afecta, y ser acogido en esa perfecta idealidad en que tiene validez.

Y esto que ocurre con la escritura ha de suceder con toda conversación:

todo diálogo presupone un lenguaje común, o mejor, establece un lenguaje común; se pone algo en medio … de lo que participan los interlocutores y sobre lo que se da el intercambio.

Esta fusión de horizontes individuales y el restablecimiento de un sentido común, es la función específica del lenguaje. No se trata en el diálogo sencillamente de entender al interlocutor, sino de “entenderse”, ponerse de acuerdo. Por ello el lenguaje no es mera “declaración”.

Cómo evoluciona la conversación, cómo se sucede y encuentra una salida, puede tener muy bien una dirección, pero en ella los interlocutores son mucho menos los directores que los dirigidos. Lo que resulta de la conversación no lo sabe ninguno de los dos. [Y en otro lugar] … en este sentido es literalmente más correcto decir que el lenguaje nos habla a nosotros que afirmar que nosotros le hablamos a él; de modo que, p. ej., por el uso lingüístico de un texto se deja determinar mejor su fecha que su autor.

Esta autonomía y absolutización del lenguaje tiene una importancia decisiva. Pues en él no solamente están mediados e integrados los que hablan en la unidad de un sentido, sino también aquello de lo que se habla, que es el mundo. “El lenguaje es un medio en el que yo y el mundo se funden, o mejor, se representan en su original copertenencia”, de modo que el que tiene un lenguaje tiene un mundo contenido en él. Ahora bien, ese lenguaje es condición de posibilidad para que pueda ser desarrollado un diálogo; y ello implica que el que acepta un diálogo acepta también el mundo que viene implícito en el lenguaje que se usa. El mundo es algo así como el resultado del acuerdo que resulta de la conversación, lo que a lo largo de las generaciones se va decantando en la comunidad histórica como forma propia de vida.

Ese lenguaje y el mundo en él incluido, que son condición de posibilidad del diálogo, son al mismo tiempo resultado de la comunicación lingüística; de modo que sólo hay un mundo allí donde hay una comunidad de acuerdo articulada en un lenguaje común. Mientras seguimos hablando de las cosas que forman “nuestro mundo”, éste no supone una cultura cerrada, sino algo que está en constante proceso de transmisión y, en ella, de transformación. Sólo por eso el lenguaje no constituye una barrera insuperable, una instancia particularizadora, que nos cierre el camino hacia otros mundos y el conocimiento de las cosas en sí mismas, “sino que abarca esencialmente todo en lo que nuestra comprensión puede ampliarse y elevarse”.

Esta esencial mediación del lenguaje ha de ser vista como una muestra más de la finitud de la comprensión humana. En la medida en que sólo percibimos lingüísticamente el mundo, y en la medida en que la palabra, el documento escrito, el texto en definitiva, no puede absorber en sí ni al sujeto que habla ni aquello de lo que se habla, resulta entonces que el objeto y sujetos del lenguaje no llegan a superar su alteridad. Por eso un mensaje, y por supuesto aquel que nos llega en la tradición, no puede ser inmediatamente entendido: es siempre ese texto extraño que hemos de esforzarnos en comprender por la vía de su constante reinterpretación.

Respecto de nosotros, como sujetos particulares, el lenguaje es lo que podemos entender tras un esfuerzo hermenéutico; pero respecto de nosotros como comunidad lingüística, el lenguaje es lo que actualmente ya entendemos. Que estos dos sujetos no sean idénticos, impone el que toda comprensión implique un esfuerzo de esclarecimiento, que por un lado es autohermenéutica –aclaración de lo que está en el fondo último de nuestra subjetividad– y por otro interpretación de lo que es esencialmente diferente.

La tradición es para Gadamer el lugar de toda discusión racional, porque sólo en ella se nos transmite una comunidad de sentido que funciona como condición de posibilidad de todo discurso racional. Es una pretensión desmesurada con respecto a la esencia del hombre convertir su pensamiento en punto cero de la historia, pretendiendo juzgar ésta desde fuera de ella misma.

Esto no significa que la tradición se convierta en algo absoluto. Esto no es así, precisamente por impedirlo la esencia misma de la tradición, que es entrega de sí misma a la posteridad; de modo que carece de sentido hablar de una tradición que no incluya la totalidad de sus posibles receptores hasta el fin de los tiempos.

Gadamer se niega a aceptar una contraposición entre razón y tradición; y muchos menos entre tradición y libertad. Pero la libre razón que aquí está en juego “tiene que ser consciente de que su comprensión e interpretación no es una construcción a partir de principios, sino continuación de un acontecer que viene de lejos”. Esta comprensión tiene que saber que su acto propio sigue siendo interpretación y no juicio definitivo, que sería meramente un prejuicio que ha perdido conciencia de que lo es. El ejercicio de la razón tiene lugar, más bien, en una actividad comprensiva del mundo que es al mismo tiempo consciente de que todo lo que puede ser dicho de él está conectado con una tradición a la que ella misma pertenece, junto con sus posibles juicios.

El problema hermenéutico de la verdad

La pregunta fundamental que es preciso hacer a Gadamer es cuáles sean los criterios que se pueden aportar desde su planteamiento en orden a decidir en qué medida una interpretación puede ser verdadera o falsa, correcta o incorrecta. En esta pregunta se decide el sentido último de lo que él entiende por hermenéutica.

El punto de partida es la reflexión sobre la obra de arte. El arte no piensa su obra en una relación a la realidad representada que garantizase su verdad. La experiencia estética ve, más bien, la verdad en su propio objeto artístico, independientemente de toda relación que no sea esta experiencia inmediata. “Y a ello responde el que por su propia esencia la experiencia estética no pueda ser decepcionada por una más propia experiencia de la realidad”. La obra de arte es en sí misma verdadera, objeto del conocimiento y ocasión del reconocimiento en ella de aquel que la contempla. La conclusión es que, en la medida en que sea representativa, la obra de arte, por el hecho de serlo, siempre representa bien.

El mismo problema se plantea ahora con la experiencia particular de cada obra; p. ej., en la representación de una pieza teatral. La representación es una mediación entre la obra y su posible espectador. Pero la experiencia de la obra consiste precisamente en que ésta no se diferencia de su mediación representativa; “la mediación es, en su misma idea, total”. De modo que la reproducción que supone para una obra de arte el ser representada “no es una segunda creación detrás de la primera, sino que sólo ella trae la obra de arte a su propio aparecer”.

Lo mismo ocurre con toda interpretación. La interpretación es reproducción creadora del sentido inteligible; es aquello que hace de un texto lenguaje; pues sólo es lenguaje lo que el interlocutor entiende.

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