Teorías del parentesco: Nuevas Aproximaciones.

LA VIEJA ANTROPOLOGÍA DEL PARENTESCO EN CRISIS

A finales de los sesenta varios trabajos realizaban una síntesis que evocaba los cien años de producción de Antropología del Parentesco: Fox, Buchler y Selby.

En 1971 Needham edita “Rethinking Kinship and Marriage” cuestionando los trabajos realizados en los últimos 100 años. Pasa revista a conceptos tan básicos como: parentesco, matrimonio, filiación, terminología e incesto. Concluye que el parentesco no existe.

Veinte años más tarde se dice que el parentesco ha desaparecido

Periodizaciones sobre la historia de la Antropología del Parentesco

Una etapa clásica que se inicia en 1851, con las publicaciones de Morgan y que termina en 1949. Este periodo incluye dos fases diferenciadas:
  • la que va desde Morgan y Maine a Rivers: discuten sobre el derecho paterno y materno.
  • la que se desarrolla en la primera mitad del XX en la que se desarrolla las dos grandes aproximaciones teóricas: la teoría de la filiación y la teoría de la alianza
El año 1949 es un punto de inflexión por la publicación de Murdock “Social Structure” que muestra dos cosas: la incidencia estadística de ciertas instituciones supuestamente marginales; y la debilidad de los conceptos que se utilizan en las correlaciones estadísticas. Murdock trabajó en la recogida de material etnográfico que debía permitir la formulación y puesta a prueba de las generalizaciones teóricas. Los usos dispares de “matrimonio, parentesco, filiación, terminologías, e incesto” no alarmaron en monografías dispersas, pero no resistieron un trabajo comparativo.
  • Una segunda etapa a partir de 1950 en la que, a raíz de la obra de Murdok, se revisa el utillaje etnográfico. Es una época en la que se desarrollan todos los temas que darán lugar a la crisis de los 70 y 80. Podemos diferencias otras dos etapas:
  • Entre 1950 y 1970 se desarrollan los estudios del formalismo americano con un tema de fondo: el de la validez cognitiva del espacio genealógico; se hacen múltiples estudios sobre grupos de filiación no unilineales.
  • Entre 1970 y 1993 donde existe una tensión entre las críticas radicales de Needham, Schneider y Kuper, con la nueva producción empírica y teórica. Lo que estaba en juego era dilucidar si la categoría parentesco tenía o no una utilidad analítica.
  • El objeto de la crítica, un siglo de antropología moderna
Los dos grandes programas de investigación de la Antropología del siglo XX tienen sus raíces en el XIX:

La teoría de la filiación: Nace con Rivers y su intento de zanjar el debate sobre las características de las sociedades de derecho materno. En todos los modelos de sociedades primitivas que se construyen en el XIX, hay dos supuestos: el carácter básico de las relaciones de parentesco y la inmediatez de la relación madre-hijo. En esta inmediatez se basan para hablar de la prioridad del matriarcado, o de las soiedades de derecho materno. Sólo a finales del XIX Westermarck traza un panorama alternativo, haciendo del matrimonio monógamo una institución universal que tendría su origen en instintos básicos como los de protección que constituiría un mecanismo selectivo para la supervivencia de la especie.
La síntesis entre la existencia de grupos unilaterales y la universalidad de la familia y el parentesco bilateral parecía difícil. Rivers hará las siguientes aclaraciones:
  • Parentesco: entendido como la conexión de padres e hijos, será siempre un término universal.
  • Filiación: entendida como principio de adscripción a un grupo, que puede ser patrilineal o matrilineal
  • Residencia: puede ser patrilocal o matrilocal
  • La autoridad puede ser ejercida por el padre, la madre, o el hermano de la madre.
  • La sucesión a los cargos y la herencia puede ir de padre a hijo o de madre a hijo o de hermano de la madre a hijo de la hermana
Sólo una sociedad donde todos estos derechos los ejerciese la madre podría considerarse matriarcal.
El principio de filiación, es decir, la adscripción unilineal a través del padre o de la madre, pasa a ser el principio mayor explicativo en la Antropología británica. Las sociedades patrilineales y matrilineales se convierten en tipos estructurales que encarnan el principio de filiación. A su vez se articulan, respectivamente, en estructuras segmentarias o jerárquicas y constituyen en muchas sociedades el armazón de la estructura política. La exogamia, que prohibe el matrimonio dentro del propio grupo, garantiza la vinculación entre las partes.
El principio de filiación daría explicación a otros fenómenos como la relación avuncular (de respeto en sociedades matrilineales y jocosa en las patrilineales) y las terminologías de parentesco de tipo crow u omaha (que identificaría con un mismo término a los parientes que pertenecían a un mismo linaje).
Los autores que se adhieren a la teoría de la filiación pueden rastrearse desde los albores de la Antropología del Parentesco: Mclennan, Bachofen, Maine, Morgan, Rivers, Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard, Fortes.

La teoría de la alianza: Tiene su origen también en el XIX con Tylor que establece la vinculación entre la organización dual y la dicotomía que separa a los primos paralelos y los cruzados. En una sociedad dividida en mitades, sea patrilineal o matrilineal, la prohibición de matrimonio entre primos paralelos y la obligación de casarse con primos cruzados fuerza a la interrelación entre mitades. Levi-Strauss hará de la exogamia la explicación de la prohibición del incesto. El incesto sería una política de aislamiento, mientras que la exogamia es una política de alianza. Desde este punto de vista, Levi se ocupa en “Las estructuras elementales del Parentesco” de un tipo de sociedades específico: Sistemas con estructuras elementales de Parentesco: aquellas que establecen a que parientes afecta la prohibición del incesto y a la vez prescriben el matrimonio con otros tipos de parientes. Es decir:
  • los sistemas de intercambio directo : caracterizado por el matrimonio con la prima cruzada clasificatoria bilateral. Desarrollan la exogamia de mitades descubierto por Tylor.
  • los sistemas de intercambio asimétrico, caracterizado por el matrimonio con la prima cruzada unilateral. Suponen el matrimonio de ego varón con una de las primas cruzadas, realizan la segunda docotomía de los primos. El matrimonio con la prima cruzada matrilateral abre un ciclo de intercambio circular, en el que siempre pueden insertarse otros grupos. El matrimonio con la hija de la hermana del padre establece un ciclo de alianza corto, que vincula sólo a dos familias.
Por lo tanto Levi considera que el matrimonio con la prima cruzada patrilateral es inadecuado para la alianza.

En las sociedades con sistemas complejos de parentesco, se limitarían a establecer la prohibición del incesto, dejando a otros mecanismos ajenos al parentesco la elección del cónyuge.

A mitad de camino entre los sistemas elementales y los complejos, estarían los sistemas de parentesco con terminologías tipo crown-omaha, que se caracterizan porque aunque enuncian prohibiciones y no prescripciones matrimoniales no lo hacen en términos de relaciones individuales de parentesco, sino de grupos a los que una persona está vinculada, con lo que aparentemente dejan abierta la elección en un campo más restringido. Levi pensaba que estos sistemas, a los que más tarde Héritier, denominará semi-complejos, podían servir de puente entre los sistemas elementales y los complejos.

La genealogía de autores que siguen la teoría de la alianza es difícil de rastrear. El precedente inmediato sería Mauss con “Ensayo sobre el don”, pero introducía una causa mística, la creencia en el espíritu de las cosas, para explicar la obligación de dar, recibir y devolver. Levi introducirá una regla mental: el principio de reciprocidad. Tras la dicotomía entre primos cruzados y paralelos descubierta por Tylor en Australia a través de Fison y Howitt, Frazer en el “Folklore en el Antiguo Testamento” establece otra dicotomía entre primos cruzados patrilaterales y matrilaterales. Needham en 1971 recoge toda la producción sobre alianzas prescriptivas desde finales de siglo.

Poner el énfasis en estas dos teorías, lleva a olvidar que junto al matrimonio, la filiación y la transmisión unilineal de derechos vinculada a los grupos de filiación, la Antropología clásica del parentesco, en su segunda etapa, prestó atención, desde Rivers y antes, a las relaciones bilaterales de parentesco: Malinowski, Westermarck, Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard.

En los años 50 cuando Dumont, Needham, Maybury-Lewis y Leach desarrollan la teoría de la alianza, asistimos al comienzo de la crisis de la teoría de la filiación.

La crítica de Needham

Para este autor el interés debe recaer en los autores que, frente a las grandes teorías, se centraron en resolver problemas particulares y en analizar sistemas específicos. Veinte años antes, Fortes escribía que se disponía ya de suficientes estudios etnográficos detallados para que la antropología de gabinete tuviera su momento.

Needham así lo piensa, y en 1971 inicia un estudio sometiendo a crítica conceptos básicos como parentesco, matrimonio, filiación, terminologías e incesto.

Adopta una hipótesis mínima: que el parentesco tiene que ver con los derechos y su transmisión de una generación a otra. Los derechos en los que piensa son los de pertenencia a un grupo (sucesión de cargos, herencia de propiedades, localidad de residencia…), es decir, derechos que son transmisibles por modos que no tienen que ver con el sexo ni con el status genealógico del transmisor o receptor. Estos sistemas jurídicos y los estatutos pueden estar definidos genealógicamente, pero no entra en su estudio, ya que considera que las relaciones en cuestión no tienen por qué ser genealógicas. Definido el parentesco como algo que tiene que ver con la adjudicación social de derechos y su transmisión de una sociedad a otra, afirma que si decimos que una institución tiene que ver con el parentesco no estamos dando absolutamente ninguna información sobre hechos sociales. Piensa, que parentesco es un término útil porque es un instrumento de comunicación que tiene muchos usos, pero que en sí no existe como hecho social, por lo que no puede existir una teoría del parentesco.

Matrimonio. Las consideraciones de 1955 de Leach sobre este le parecen irrefutables. Comparar instituciones que se agrupan bajo el término matrimonio exigiría para cada sociedad un análisis previo de todos los derechos implicados y de todas las ideas morales y místicas que conlleva la idea. El término matrimonio, por tanto, sólo le parece valioso como uso para sentencias descriptivas, pero errónea en la comparación e inútil en el análisis.

Filiación. Apunta hacia una filiación que gobierne la transmisión de clases de derechos. Si las modalidades de transmisión de los distintos derechos son distintas, no podemos hablar de tipos homogéneos de filiación matrilineal, ni menos, aún de sociedades matrilineales. La propuesta es ver como se transmite cada derecho (nombre, residencia, herencia, pertenencia al grupo…) en cada sociedad. Propone una tipología formal de seis tipos:
  • m---m patrilineal
  • f----f matrilineal
  • (m---m)+(f----f) bilineal
  • (m---f)+(f---m) alternada
  • (m---m) (f---f) paralela
  • (m/f)----(m/f) cognaticia
Si todos los derechos se transmiten del mismo modo podríamos hablar de sociedades matilineales o patrilineales. Parece que está discutiendo el concepto de sucesión de Radcliffe-Brown. Lo que desde Murdock se discutía era si el hecho de que dos sociedades compartan la forma de adscripción a un grupo tiene importancia teórica (Leach) o si la etnografía era adecuada (Goodenough) o cual era el alcance del concepto que servía de base al modelo africano (Holy, Scheffer)

Así definida la filiación parece confundirse con parentesco

Terminologías: Propone sustituir las terminologías tradicionales por principios clasificatorios que pueden estar presentes en una medida u otra en cada terminología. El principio hawaiano sería colateral, el crow y omaha produciría identificaciones matrilineales y patrilineales respectivamente.

Incesto: La prohibición del incesto no forma una clase bien definida y no es posible, en consecuencia, elaborar una teoría general que se aplique a todas las sociedades, ya que sólo puede entenderse dentro de cada sistema social y porque tienen unas implicaciones morales que varían con las tradiciones culturales específicas.

En todas estas explicaciones hay un hilo argumental: el desarrollo de la antropología ha ido creando una serie de etiquetas clasificatorias como parentesco, matrimonio, patrilinealidad, matrilinealidad, terminología hawaiana, incesto…, bajo las que se subsumen fenómenos distintos. Se ha caído en un error el de dejarse llevar por la pasión de la generalización. Introduce dos sesgos que sólo parecen comprenderse a la luz de su personal experiencia académica: sólo las formas prescriptivas de matrimonio se salvan de la quema; sólo los matrimonios prescriptivos simétricos y asimétricos parecen constituir clases bien definidas.

Inicía los problemas y críticas que se desarrollarán en los años posteriores:
  • La inexistencia del parentesco entendido como filiación: tesis de Schneider y Geffray
  • La inutilidad del término matrimonio para la comparación : Segalen
  • Las matizaciones del concepto de filiación, iniciadas en los 70 continuaran en los años siguientes; Holy
  • La antropología posterior confirmaría la vitalidad de la teoría de la alianza, de la que surgirán en los 70 y 80 seguirán ocupándose del incesto y del análisis de las terminologías de parentesco.
REVISIÓN DE LOS MODELOS AFRICANOS

Se reestructura la historia y se releen los textos. La antropología de la segunda mitad del XX terminó por asumir la noción de filiación como adscripción automática a un grupo a través de uno de los progenitores, adquiriendo por esa pertenencia la mayor parte de los elementos de su estatus.

Se terminó, también, por asumir la generalidad del principio de filiación unilineal y de la exogamia de los grupos unilineales. Se puso el acento más que en la vinculación entre linajes a través del matrimonio, en las relaciones complementarias de descendencia. Se asumió la vinculación entre linaje y localidad, y se subrayó el papel jurídico y político de los linajes en las sociedades segmentarias. Este modelo de linaje segmentario sistematizado por Fortes en 1953, el de los nuer, tiv, tallensi, fue el representante por excelencia de la teoría de la filiación (linaje).

Pero ya desde 1954 comenzó a ser cuestionado. En los años 50 emergieron trabajos que trataban las distintas formas de filiación no unilineal:
  • Pehrson (1954), sostuvo que no era cierto que las sociedades bilaterales tuvieran escasa organización o una organización extraordinariamente compleja, sino que nos aproximabamos a ellas con prejuicios unilineales.
  • Goodenough, 1955, Sugirió que debía analizarse con más detalle el término “kindred” que definía, para Rivers y Murdock, un grupo de personas con un pariente común, al que se vinculaban por medio de lazos establecidos a través de hombres y de mujeres, sin que todos los integrantes del grupo fueran parientes entre sí. Para otros kindred sería un grupo de personas que descienden genealógicamente o por adopción de una familia, sea a través del padre o de la madre, es decir, un grupo integrado por un antepasado común. Goodenough propone hablar de parentela para kindred en el sentido de Rivers y denominar al otro tipo “grupo de filiación no unilineal”. Presenta cinco grupos de parientes que aparecen en las islas Gilbert y asocia los derechos individuales a la tierra con la pertenencia a alguna clase de grupo de parientes. Así, busca la razón de los grupos de filiación no unilineales en la optimización del reparto de una tierra escasa que encajaría mal con la rigidez unilineal.
Después de ellos se vio la necesidad de estudiar a los grupos de parentesco con sistemas de parentesco no unilineal, es decir, a los sistemas filiación ambilineal y cognaticios. Así, a principios de los 60 podía hablarse de:
  • Grupos de filiación unilineal (patrilineales, matrilineales, duolineales y monosexuales)
  • Gupos de filiación ambilineal: cuando la conexión se trazaba con un antepasado a través de hombres o mujeres y con un tipo de adscripción que podía ser exclusiva e irreversible o no exclusiva o reversible
  • Grupos cognaticios.
El debate estaba también en la atención teórica que se prestaba a la residencia. Mientras que la antropología británica vinculó la unilinealidad a la determinación inequívoca de la pertenencia al grupo y a su vez vinculó a la pertenencia al grupo unilineal la adscripción de derechos; la americana atribuyó una importancia causal a la residencia. Se pensaba en dos secuencias básicas: predominio de trabajo femenino=matrilocalidad=filiación matrilineal y viceversa con el predominio del trabajo masculino. A estas ideas responden la caracterización de las bandas de cazadores y recolectores de Steward y Service, pero el análisis de Murdock mostró lo infundado de estas suposiciones y dio lugar a la búsqueda de otras explicaciones de la residencia matrilocal. Este interés por la residencia se mostró en Murdock al introducir un término como “clan”, para resolver la contradicción entre la composición del linaje (integrado por hermanos y hermanas) y la del grupo de residencia, que vincularía en el caso de sociedades patrilineales y exógamas en un territorio a los hermanos con sus esposas y hermanas solteras, pero no a las casadas. Es este interés por la residencia el que se manifiesta en el trabajo de los antropólogos americanos en el Pacífico que siguió a la segunda guerra mundial.

Se constata que en muchas sociedades de Nueva Guinea, principalmente melanesias, coexisten ideologías que explicaban la unidad del grupo por su descendencia con un antepasado común con el hecho de una composición bilateral. Esto cuestionó la extensión fuera de África del modelo de linajes segmentarios. Con ello la teoría de los linajes segmentarios entraba en crisis. Reservar el término filiación sólo para la adscripción a un grupo unilineal exógamo, como hacia Rivers, sólo era una cuestión de adecuación teórica.
Las teorías fueron modificándose. En 1961, Leach sugiere una generalización, deudora de Malinowski y del átomo de parentesco de Levi: que las relaciones de descendencia se simbolizan a través de una ideología de influencia mítica. Esta sugerencia fructificaría en el desarrollo de una antropología simbólica del cuerpo que es una de las líneas actuales de trabajo. La emergencia de los grupos de filiación unilineal endógamos impulsaría uno de los desarrollos en curso de la teoría de la alianza.

Grupos de filiación y conceptos de filiación

A mediados de los setenta se empieza a insistir en la necesidad de distinguir entre sistema social y sistema cultural.

Scheiffer. Inicia su propuesta con una crítica a Fortes que distinguía entre concepto de filiación (que serían constructos genealógicos indígenas a partir de una u otra línea de descendencia), la regla de filiación (que iría unida a grupos corporativos) y los grupos de filiación (delimitados por una norma de filiación). Está en desacuerdo con Fortes ya que piensa que hay abundante etnografía que muestra que en muchos otros contextos sociales , hay conceptos y normas de filiación sin que existan los grupos de filiación delimitados por ellos. Propone una alternativa distinta, separando formas culturales y sociales e identificando como conceptos de filiación cualquier forma que utilice las líneas genealógicas para construir una filiación serial. Si se acepta esta propuesta se hablaría de una “regla de filiación” cuando un tipo particular de filiación es elegido como significativo para algún propósito social, sin que necesariamente llegue a formarse un grupo. Que una entidad social constituya un grupo depende ante todo de si es o no un grupo y de cómo los miembros de dicha unidad conciban las relaciones que mantienen entre si. Sólo si piensan que la unidad social está integrada por descendientes del mismo ancestro, estaríamos hablando de un grupo de filiación.

Sahlins en 1965 afirma que en la mayor parte de los grupos de filiación territoriales no hay una relación particular entre la ideología de la filiación y la composición del grupo. Su argumento va contra la tendencia a reinterpretar los grupos unilineales oceánicos como grupos cognaticios. Rompe con la vinculación, clásica en la antropología americana, entre residencia y filiación. La filiación sería un principio superestructural político que actuaría a los niveles más altos, y el reclutamiento y la afiliación, en los niveles más bajos.

Schneider, en 1968, afirma que las personas ligadas por filiación pueden estarlo también como parientes en general a través de la descendencia o el matrimonio, y con lazos de parentesco particulares como el paterno-filial. Es decir, descendencia, filiación y afinidad son formas particulares de parentesco que pueden darse al mismo tiempo.

Strathern, 1968, se aproxima a Scheffler y Sahlins pero incorporando la tesis de qu en Nueva guinea en ocasiones, a la hora de formar el grupo, parece que estamos más ante una suma de descendencias paterno-filiales que ante un principio de filiación patrilineal, entendiendo por filiación una ideología, a veces inconsciente. Así, podríamos encontrarnos con una filiación agnática que coexiste con una adscripción al grupo no necesariamente unilineal. O encontrarnos con grupos cuya composición de hecho fuera más o menos unilineal sin que se diese una ideología de filiación.
La residencia de facto como una norma de adscripción, de afiliación al grupo, emerge unida al estudio de los procesos simbólicos de construcción de la persona. Cuando un hombre no agnado cambia de residencia es considerado miembro de su clan de origen, pero sus hijos son considerados miembros del clan donde sus padres residen poruqe se ha nutrido y ha crecido con los productos de su tierra natal. La procreación y el alimento son los dos elementos básicos en la construcción de la persona.

En resumen podríamos decir que los contenidos de las etnografías sobre Nueva Guinea, Melanesia y Micronesia y la reflexión teórica que estimularon en los autores que hemos visto, entre otros, dieron las siguientes líneas fundamentales:
  • Filiación, residencia, descendencia, alianza matrimonial y procesos de construcción social de la persona se integran para dar cuenta de los sistemas de parentesco
  • Al proceso de formación de la persona se unen también dos procesos: las relaciones entre mujeres y hombres y entre viejos y jóvenes.
  • El sistema de parentesco no es visto como un subsistema separado, sino como un idioma organizacional para muchos tipos de relaciones sociales.
  • Este idioma se basaría en muchas sociedades en la filiación no entendida como norma de adscripción al grupo sino como conceptualización nativa de la vinculación entre sus miembros en términos de autodefinición, respecto a otro grupo. Se produce así un cambio desde el holismo al individualismo, desde el análisis de sistemas a la intencionalidad, y de la función a la semántica.
Todos estos cambios están presentes en los trabajos de Holy, 1979 y Scheffer, 1985.

El estatuto existencial de los linajes segmentarios

Holy se pregunta ¿qué es un linaje?, ¿se trata, realmente, de una representación nativa? Después de mostrar la inadecuación para Nueva Guinea del modelo segmentario africano, se multiplicaron las dudas sobre la adecuación del modelo africano para África.

Evans-Pritchard, en el libro “Sistemas Africanos de Parentesco y Matrimonio, 1951”, decía que todos los miembros de una comunidad local están vinculados por lazos de sangre, adopción o matrimonio y que la comunidad está vinculada políticamente a un segmento de linaje. Estas comunidades locales son de estructura de composición cognatica ya que el peso del parentesco descansa en la mujeres y la afinidad. La cognación es considerada para los propósitos sociales odinarios igual a la agnación. Estas situaciones pueden darse o porque un hombre se instala en el poblado de su mujer, o porque una viuda trae a sus hijos con ella a su poblado natal y en él permanecen tras la muerte de su madre.

Las conclusiones de Holy son que el modelo de estructura de linajes segmentarios no es el modelo con el que los actores operan en sus proceso políticos reales. No es más que una representación de la forma duradera de su sociedad, o como se ha dicho con frecuencia, una clase de ideología.

A finales de los 70 parecía aceptado que los grupos de las tierras altas de Nueva Guinea, que no tenían la estructura de los grupos unilineales de filiación tal y como Fortes la había establecido para las sociedades africanas en 1953, eran grupos de filiación. En 1985 Scheiffler reavivó la polémica respecto a la ideología de la filiación en Nueva Guinea. Pone el acento en la norma de afiliación a un grupo. Distingue tres formas posibles de afiliación patrilifilial. Que esta sea condición necesaria y suficiente; que sea necesaria pero no suficiente y que sea suficiente pero no necesaria. Sólo en el primer caso deberíamos hablar de grupos de filiación porque debe haber una congruencia entre norma de afiliación, composición y estructura del grupo e ideología. Así, donde la patrifiliación es condición necesaria y suficiente, nos encontraríamos con grupos de filiación de jure y de facto; cuando es condición suficiente pero no necesaria puede implicar relaciones de filiación de facto pero no de iure, y cuando es necesaria pero no suficiente “las relaciones de filiación y de una descendencia común sólo pueden entrar normativamente en la estructura interna y en las relaciones externas de tales conjuntos de personas bajo la forma de relaciones de parentesco que no pueden ser diferenciadas sobre la base de la pertenencia versus la no pertenencia al mismo grupo”.

Ni los grupos unilineales oceánicos, ni los ambilineales han sido unilineales de facto. Parece que lo que hizo pensar en ellos como grupos de filiación es que la descendencia de un antepasado común era condición necesaria, aunque no suficiente. A su luz. Los grupos africanos aparecerían más bien como grupos para los que la descendencia unilineal de un antepasado común sería condición suficiente, aunque no necesariamente. Se constata que las prácticas no llevan a conclusiones muy distintas y se pone el énfasis en la diferenciación de los modos de adscripción –variables- y la ideología: filiación unilineal o ambilineal, pero filiación porque el grupo se pensaría como integrado por descendientes de un antepasado común. De ahí las ficciones genealógicas.

El artículo de Scheiffler tiene un elemento positivo: el supuesto de que hay formas de pensar la unidad del grupo que tienen más que ver con la relación padre-hijo que con la descendencia de un antepasado común.

DE MEILLASSOUX A GEFFRAY. PRODUCTORES Y REPRODUCTORAS DEL ORDEN SOCIAL

El espacio genealógico y su dudosa universalidad

El interés de la Antropología de los 70 y 80 por los análisis de significados también empieza en los 50, con el énfasis en los enfoques emic de Pike y Goodenough. Los intentos por aprehender los significados de los términos nativos serán, pués, objeto esencial de los análisis formales.

La crítica radical a la antropología del parentesco de los 70 y 80 tiene su origen en el cuestionamiento de dos supuestos básicos:
  • La generalización del principio de filiación como norma de adscripción al grupo, que generaría estructuras cerradas, de manera que un individuo pertenecería, por nacimiento, a un grupo y sólo a uno.
  • La universalidad del parentesco bilateral, como sistema de posiciones relativas donde se ordena la reproducción y en muchos pueblos también la producción. El carácter de este sistema de posiciones relativas fue debatido en los 60 en la antropología británica, y su validez cognitiva en los 50 y 60, en la americana.
La crisis de este modelo teórico de parentesco bilateral junto con la del modelo teórico del parentesco africano, serían los dos elementos básicos en la crisis teórica de la teoría del parentesco.

Un tema esencial de los cognitivistas ha sido el denominado por Holy “espacio genealógico”. En este sentido Leach ya se adelanta en 1945 cuando analiza las terminologías de parentesco. Hasta la fecha se daba por supuesto que las terminologías eran artefactos para agrupar a parientes por consanguineidad y afinidad. Este agrupamiento se realiza en relación con los principios sociales que varían de acuerdo con las teorías globales que se vayan formulando, de manera que si la equivalencia terminológica entre el padre y el hermano del padre, Morgan la explicaba como una forma de matrimonio instituida para evitar el incesto que vincularía a un grupo de hermanos con un grupo de hermanas; Radcliffe-Brown la explicaría como consecuencia de la actuación del principio de unidad del linaje y el de la equivalencia de personas del mismo sexo y dentro de la misma generación; Leach hará lo mismo pero desde fuera del ámbito del parentesco, tratando de ponerse en el punto de vista de los nativos.

Así, entre 1951 y 1956 se dará un paso más en los trabajos. El objetivo ya no es la estructura tal y como la percibe el antropólogo, ni la forma en la que nombra el nativo esa estructura que construye el antropólogo, sino la forma en que el nativo construye su mundo estudiando los componentes de sus estructuras semánticas o de sus comportamientos significativos.

Goodenough dará en 1951 el primer paso. Para analizar un término dice que es necesario saber que “denota” y que característica lo define. Se inician así los análisis semánticos que tendrán su tipo más representativo en los análisis de las terminologías de parentesco. La estrategia básica es derivar los “significatas” de las características compartidas por los “denotata” y, a partir de ahí, derivar categorías sociales y sistemas de categorías sociales. Así se parte de un conjunto de designaciones de tipos de parientes (padre, hermano del padre, hermano de la madre, hijo de la hermana del padre…) conjunto al que se considera un campo semántico. Se analiza en cada comunidad los usos lingüísticos que agrupan estos tipos de parientes en un pequeño número de clases de parientes, y se extreman las precauciones a la hora de traducirlos al inglés. La precaución es insistir en que no se pueden traducir estos términos. Por ello se insiste en una diferencia fundamental respecto a las formas anteriores de abordar las terminologías. Ya no se trata de emparejar cada término con un término primitivo, o con el producto de dos o más términos, sino de hacer corresponder a cada clase de tipos de parientes designada por un término de parentesco una etiqueta que en modo alguno sería una traducción propiamente dicha, porque no cubre las mismas áreas de denotación.

Schneider, 1984, construirá su crítica al estudio del parentesco cuestionando la universalidad de este campo semántico. Pero Leach, ya en 1958, rechazaba su validez porque esta idea de una espacio genealógico universal que conferiría a los términos su significado primario es otra forma de la tesis de una familia universal. En su estudio sobre los cuatro clanes trobiand llega a la conclusión de que los términos de parentesco no son términos genealógicos, sino categorizaciones que enseñan al individuo a reconocer los grupos sociales significativos en la estructura social en la que han nacido.

Cultura y consanguinidad

El trabajo de Geffray de 1990, “Ni padre ni madre. Crítica del parentesco”, proporciona la evolución de la teoría de la filiación hasta hacer del constructo filiación un concepto representacional indígena. Critica la interpretación clásica de las terminologías de parentesco desde distintos ángulos del espacio genealógico, y la carga teórica de las interpretaciones etnográficas.

El punto de partida es el debate provocado en 1958 por Gellner en el que establece que las relaciones de parentesco, entendidas como parte de las cultura son, sin duda, relaciones sociológicas, no biológicas. El problema será definir el contenido específico de estas relaciones. La solución podría estar en pensar el sistema de parentesco como un sistema de posiciones sociales ideológicamente concebido que sirve de marco donde se ordena la reproducción y en ocasiones la producción y que tiene su génesis en la biología, pero sólo en la medida en que cada pueblo interpreta y concibe las relaciones biológicas, según patrones dictados por su propia cultura.

Geffray trabajó entre 1983 y 1985 con poblaciones de lengua makhuwa de Mozambique y trató de reconstruir la organización social y las prácticas tradicionales, de reconstruir su modelo de relaciones sociales. Su trabajo tiene un doble interés:
  • Por una parte desarrolla el modelo de Meillassoux en uno de sus aspectos más débiles, al análisis de las sociedades ginecoestáticas
  • Por otra, critica la ingenuidad de usar el vocabulario común de nuestro parentesco occidental para describir las categorías de parentesco de otros.
Retoma por completo la tesis de 1958 de Leach: los términos de parentesco no son términos genealógicos, sino categorizaciones que enseñan al individuo a reconocer los grupos sociales significativos en la estructura social en la que han nacido. Pero lo peculiar de Geffray es que no parte, como Leach, de grupos locales y alianza matrimonial, sino del análisis de las relaciones de producción, en la versión neomarxista de Meillassoux. Está totalmente dispuesto a seguir hablando de parentesco siempre que se redefina teóricamente como algo que tiene que ver con el deseo de controlar a los hijos, lo que estaría más de acuerdo con aquellos grupos sociales que poco parecen tener que ver con la elaboración cultural de la consanguineidad.

Siguiendo los pasos de Meillassoux

Meillassoux publicó en 1975 “Mujeres, graneros y capitales” que supuso en Francia la aparición de una antropología de orientación marxista, y se vincula con el impulso crítico que recibió el marxismo en los años 60. Toda una serie de factores histórico-políticos y sociales llevaron a la antropología a introducir el concepto de “modo de producción”. Estos factores fueron los procesos de descolonización de los cincuenta y los sesenta, la aceleración del desarrollo desigual y el movimiento feminista centrado en las desigualdades de género.

El objeto de estudio de Meillassoux es la explotación colonial e imperialista. De ahí su interés por las economías de subsistencia, y por los mecanismos de inclusión de la comunidad doméstica en formaciones sociales más amplias, comercio, esclavitud, imperialismo.

Dentro de las economías de autosubsistencia distingue entre:
  • Hordas de cazadores y recolectores: elabora el modelo a través de los trabajos realizados por Turnbull en 1965
  • Sociedades agrícolas matrilineales
  • Comunidades domésticas: este modelo lo elabora a partir del trabajo de campo que realizó en Costa de Marfil a finales de los cincuenta
Trata de mostrar las condiciones necesarias “para que el sistema económico pueda producir y reproducirse dentro de los límites impuestos por la acción recíproca de estos rasgos fundamentales y la organización social, política y económica que se vinculan a ellos”.
Ambos modelos constituyen las tesis fundamentales de la primera parte del libro, en el que Meillassoux desarrolla un esquema evolucionista muy decimonónico, deudor de Mclennan. Estas tesis son las siguientes:
  • En grupos de pequeño tamaño la movilidad de los adultos es necesaria para la reproducción del grupo. Esta movilidad se realiza de tres manera: espontáneamente, en las hordas de cazadores y recolectores; permaneciendo las mujeres en su lugar natal y circulando los hombres, en las sociedades matrilocales y matrilineales que denomina ginecoestáticas; y por último por intercambio de mujeres en las sociedades ginecomóviles
  • En las hordas de cazadores y recolectores el acoplamiento y la adhesión al grupo se organiza, pero no existe parentesco, entendido como filiación. No habría reglas de acceso a la tierra y existen pocas diferencias de estatus entre hombres y mujeres.
  • Las formas de organización matrilineal están asociadas a la agricultura de cultivo complementado con los productos de la caza y la recolección. Cuando la caza es el elemento estructurante predominan las relaciones de adhesión al grupo (de familias no de individuos), se concede a cada célula la descendencia de sus mujeres y las mujeres son sometidas para ser robadas o cuidadas.
  • En estas sociedades matrilineales agrícolas, ginecoestáticas, cuya teoría general deja Meillassoux para que estudien toros investigadores, hay una toma de conciencia colectiva de los problemas políticos y se institucionaliza un poder civil. Dentro del respeto a la filiación matrilineal se pueden desarrollar formas correctivas de patrilinealidad y, eventualmente, un modo pacífico de circulación de mujeres.
  • En cuanto a las comunidades domésticas sus características son las siguientes: el acceso a la tierra se realiza a través de relaciones sociales previas; el desarrollo de una agricultura cerealística muy productiva, que permite concentraciones de población importantes; robustecimiento de la autoridad civil; autoridad en manos de los ancianos; sometimiento de las mujeres durante el periodo reproductivo que hace posible su circulación ordenada; institución del matrimonio y de la filiación patrilineal; prohibición del incesto para reforzar la prohibición de la endogamia; herencia horizontal del hermano mayor al menor
Algunos presupuestos como el del igualitarismo primordial, paralelo a la opulencia primordial, tuvieron su nicho sociológico en los 60. Superados por una antropología de género centrada ahora en mostrar, tras postular que todas las sociedades son desiguales, las formas de construcción social de la diferencia, tuvieron un doble efecto. Por una parte poner en entredicho las supuestas bases naturales de la jerarquía de géneros, y por otra, el evolucionismo siempre latente en nuestra tradición cultural: el supuesto progreso se manifiesta como crecimiento de la desigualdad y enajenación del consumo.

Pese a la novedad de enfoque que suponen los conceptos de ginecoestatismo y ginecomovilidad, que apuntarían al control de la mujer reproductora, lo que subyace en la obra es el modelo de McLennan complementado con la secuencia causal, artes de subsistencia----residencia----filiación de la antropología americana.

En la segunda parte de la obra analiza los mecanismos de explotación imperialista de la comunidad doméstica y, en ellos, las relaciones básicas de parentesco ya no son el locus estático de la reproducción del sistema sino las formas cambiantes de producir y restaurar mano de obra barata explotada en uno u otro punto del globo por el capital circulante.

La crítica que realiza González Echevarría a Meillassoux se encuentra en la construcción de los modelos a partir de esa forma de generalización tan propia de la antropología que va de una caso, o varios a la teoría general.

Productoras y reproductoras: el caso makhuwa
El modelo de Geffray viene a desarrollar aquella “teoría de las sociedades matrilineales” que dejara Meillassoux para otros investigadores. Trata de emanciparse de dos visiones folk: la de la cultura de los antropólogos que pondrían el acento en la consaguineidad; y la de la cultura de los makhuwa, que representarían un grupo social como integrado por un grupo de personas descendientes de un ancestro común. Trata de separar dos realidades distintas: el grupo de personas vivas cuya vinculación se establece a través de un decano común, al que denomina siguiendo a Meillassoux “adélfia”, y la institución simbólica que se edifica en nombre de los muertos. El problema sería explicar la forma de constitución de la adelfia y el por qué piensan los sujetos su pertenencia común a él.

Inicia su trabajo con una estructura paradójica: hablando del mundo de las mujeres, como del mundo de la producción. La adelfia es ginecoestática y exógama. Las muchachas se casan con hombres que vienen de fuera del poblado de los que sólo se espera que sean capaces de fecundar a las muchachas, no de engendrar hijos. El hombre no adquiere una cierta independencia hasta que tras el nacimiento del primer hijo y la adquisición de una reputación por su trabajo se le permite disponer de una choza y unos campos propios. Una buena parte de su trabajo va a la “suegra”, mientras que los niños se alimentan en los hogares de las mujeres de la generación de su madre. La función nutricia es percibida como una transferencia de una generación, la de la mujer que controla el granero, a la generación descendiente alterna. Así para Geffrey el grupo doméstico estaría formado por los maridos que trabajan para los “suegros” y los niños alimentados por las mujeres de la generación de la madre…….

En la tercera parte del libro, habla de las contrapartidas del ginecoestatismo y de cómo las mujeres, en consecuencia, son inmovilizadas, protegidas, raptadas. Se trata de un desarrollo de la tesis de Meillassoux, McLennan y levi-Strauss. El conflicto potencial por las mujeres genera una jerarquía entre los hombres guerreros y el establecimiento de intercambios matrimoniales pacíficos.

Son las relaciones de sumisión/autoridad entre generaciones alternas, junto con la concepción de la mujer como genitora que se deja entrever cuando se dice del hombre que no es sino fecundador o cuando se plantea como problema que las relaciones de producción/nutrición de la adelfia se mistifiquen las que interesan a González Echevarría.

SCHNEIDER Y KUPER: LA CRÍTICA RADICAL DE LOS OCHENTA

Schneider cuando estudio a los Yap entre 1942 y 1962 dice que se sirvió de una teoría falsa: la teoría de la filiación. De ahí que su primera descripción sea errónea. Más adelante volverá a realizar otra descripción y concluirá que el error de la primera era que hablaba del sistema social de los Yap como un sistema de doble filiación formado por linajes patrilineales localizados y clanes matrilineales dispersos, y que el linaje existía porque eran parientes, se ayudaban entre parientes. El error era, en definitiva, el pensar que en todas las sociedades existía el parentesco entendido como relaciones de consanguineidad y afinidad como se venía pensando desde la época de Morgan y McLennan, o como se fue matizando posteriormente, como las cuestiones sociales y culturales vinculadas a la procreación.

La primera descripción de los yap

Schneider describió el sistema sociocultural yap de acuerdo con los siguientes rasgos: la unidad cultural básica es el “tabinau”, constituida por dos clases de grupos sociales, por una parte una familia extensa patrilocal y por otra, un patrilinaje exógamo, de manera que las hermanas, aunque pertenecen al tabinau, entendido como órgano corporativo que posee tierra, se alejan de él con ocasiones del matrimonio y son sustituidas por las esposas de los hombres del tabinau que se integran en la familia extensa patrilocal. Existe, por tanto, una primacia de las relaciones genealógicas patrilineales que se manifiestan en la estructura de autoridad y en la sucesión, yendo los cargos desde el más viejo al más joven dentro de una generación entre los que son miembros del mismo tabinau.

En 1976, el antropólogo Labby describiría a los yap sirviéndose de otra teoría, y el tabinau dejará de ser el núcleo localizado de un patilinaje, junto con las esposas de los hombres de este núcleo, para convertirse en un término polisémico que remite, entre otras cosas, al grupo de personas que viven juntas en la misma tierra.

Entre la primera y la segunda descripción: el parentesco como sistema cultural

Como se ha visto, entre los años 50 a los 70 se crítica la teoría de la filiación y se debate sobre el significado de las terminologías que desde Morgan habían sido consideradas terminologías de parentesco, es decir, vocabularios para designar parientes. Schneider contribuye a este periodo de replanteamientos con varias propuestas: se pregunta por la especialidad del parentesco en las sociedades donde este aparece menos contaminado por funciones económicas, políticas o religiosas, y por la especifidad del parentesco como sistema cultural.

La preocupación de Schneider por la especifidad del parentesco ya se muestra en 1955 en que señala una serie de características:
  • Existen muchas variantes, tanto en términos de apelación como en los términos de referencia
  • El uso de las variantes depende del contexto referencial
  • De los dos aspectos o funciones de los términos de parentesco, ordenar o clasificar, y designar una relación, las variantes se utilizan para matizar las relaciones.
En conclusión, dice que los términos de parentesco tienen un papel enculturador: el enseñar al niño los fundamentos de la totalidad de la cultura.

A Schneider le interesan los términos de parentesco como conjuntos simbólicos. Diferencia los dominios analíticos y semátincos de cada cultura, situandose de lleno en la diferenciación que hace Pike entre enfoques etic y emic. El dominio analítico sería una forma de acercarse a una cultura de la que todavía no sabemos cómo está estructurado cada domino particular. El problema es ver como el dominio semático de una cultura particular se ajusta o no a nuestras hipótesis de trabajo, encontrar cuales son los límites generales del dominio semántico en cada cultura. Schneider afirma que no puede proyectarse una definición analítica (FBW) sobre un dominio cultural (tía) y después analizarla como si fuera parte del término cultural, por lo que pugna por la elección de dominios semánticos concretos.

Lo primero que analiza Schneider entre 1965 y 1984 es el parentesco americano como sistema cultural y llega a las siguientes conclusiones: ser consanguíneo significa a la vez compartir una sustancia biogenética común y tener un cierto tipo de relación. Cuando falta uno de estos dos rasgos, tenemos parientes naturales o políticos. En la familia hay dos clases de amor, el amor conyugal y el cognaticio, pero lo que caracteriza a uno y otro es que se trata de relaciones de solidaridad difusa y duradera. Pero la cultura es compleja y flexible, el pariente es una persona, de manera que además de los rasgos distintivos que lo definen como pariente, está formado por otros atributos que proceden de otros subsistemas o dominios simbólicos (sexo, edad, etc.). Así, la familia además de un grupo de parientes es un grupo de personas y en la medida que el amor es el más flexible de los símbolos, puede ser expresado de formas diversas por mujeres, hombres, niños y adultos. No sólo el amor es flexible, sino tamibén el sistema normativo en el que los símbolos de parentesco se incrustan. La norma para el parentesco (una persona es un pariente si está vinculado por sangre o matrimonio y se mantiene con él una relación suficientemente próxima) es lo bastante ambigua para permitir que una persona sea clasificada o no como pariente. Esta doble ambigüedad, la del símbolo y la de la norma, explica el que un término de parentesco aunque se aplique a una persona no hace de ella un pariente. Schneider descubre, por último, que los símbolos que definen a una persona como pariente se usan también para quienes comparten la misma religión y/o nacionalidad, por lo que establece su conclusión más fuerte: la inexistencia de un dominio específico, el parentesco, susceptible de ser analizado y de proporcionar una vía para acercarse a cómo esta estructurada la cultura en su conjunto.

Al realizar, por tanto, la segunda descripción de los yap, irá en la misma línea: no le parece que los símbolos del parentesco sean en la cultura yap específicos, ni tengan en ella un papel privilegiado, concluyendo que la antropología atribuyó erroneamente un papel primordial al parentesco porque partió de un supuesto etnocéntrico: el de la fuerza de la sangre.

La segunda descripción de la cultura yap

Acepta una descripción basada en una propuesta teórica que no parece limitarse al subsistema cultural y que se construye con elementos que emergen o sobreviven a la crítica al modelo africano de grupos de filiación: la tierra, la vinculación a la tierra y el matrimonio. Así, tierra y derechos sobre la tierra que se ganan por el trabajo serían los elementos básicos de las concepciones yap.

La destrucción del parentesco

Schneider sostiene que la primera descripción es errónea porque la teoría en que se basa lo es. Lo que trata de desentrañar es el origen de la teoría del parentesco en la antropología moderna. A lo largo de toda su obra, parentesco será filiación y descendencia.

La crítica sería que tanto la primera teoría de la filiación como la segunda, la que define los grupos de filiación a partir de un principio de adscripción, como la que piensa en una ideología de descendencia desde un ancestro común, están operando con la idea de unas relaciones genealógicas básicas, uno de cuyos campos se selecciona o en términos de los cuales se piensan, y este sería el error, según González Echevarría.

Es la génesis de la teoría de la filiación la que Schneider quiere desentrañar. La teoría que habla de la extensión de las sociedades basadas en el parentesco, lo que se manifiesta o en la formación de grupos de parentesco multifuncionales, en general corporativos y unilineales, o el parentesco constituiría el idioma en el que se expresan las relaciones residenciales o políticas.

En estas teorías por parentesco se entiende primero, a mediados del XIX, simplemente las relaciones biológicas derivadas de los hechos de la reproducción social humana. Dado el matrimonio y la relación sexual como su hecho central, el nacimiento de la progenie creaba el parentesco. Todas las sociedades reconocerían las relaciones biológicas y, aunque poco a poco se fue abriendo paso la idea de que variaban las formas de reconocimiento cultural, lo harían de forma que permitieran hablar de padres y madres, hermanos y hermanas. Es decir, el parentesco biológico proporcionaría el modelo para un espacio genealógico comparable. Schneider llama a este postulado, el de la Unidad Genealógica de la Humanidad, y estaría presente no sólo en la teoría clásica de filiación, sino también en el funcionalismo que va de Malinowski a Goodenough, insistiendo en la vinculación entre madre e hijo y en la que se establece entre la pareja que cría e incluso en los cognitivistas.

En definitiva, lo que haría a los sistemas de parentesco universales y privilegiados serían las definiciones previas de los antropólogos, que partirían siempre de que las mujeres tienen hijos y las culturas teorizan sobre ello y así construyen un espacio genealógico al que se añaden otras relaciones sociales. Somos nosotros los que establecemos la prioridad de las relaciones genealógicas y quienes separando el hecho de las relaciones genealógicas de los detalles de cada teoría nativa específica hacemos comparables las altamente variables teorías folk. Tras estas definiciones estaría un postulado básico: el que la sangre es más pesada que el agua. Se trata antes que un postulado básico de la teoría del parentesco de un postulado básico de la cultura europea. Afirma que es un postulado europeo porque forma parte de una de las características más importantes de esta cultura.

A partir de aquí piensa que existen tres opciones:
  • Adherirnos a la definición tradicional de parentesco como las relaciones que surgen de la reproducción y aceptar la posibilidad de que en algunas sociedades no se de prioridad al parentesco.
  • Cambiar la definición de parentesco para dar entrada a otros hechos, como el de la vinculación de la tierra, lo que crearía una revolución conceptual.
  • Abandonar la noción de parentesco.
Esta última opción es la que propugna y habla de abandonar, no sólo la noción de parentesco, sino también la noción de economía, de política y de religión. La alternativa tras abandonar estas categorías metaculturales europeas sería establecer las categorías particulares o unidades que marca cada cultura particular, es decir, los símbolos y significados de cada cultura particular. Una vez que se haga esto puede empezar la comparación y tal vez se puedan desarrollar procedimientos y útiles analíticos.

Kuper en su libro de 1988 “La invención de la sociedad primitiva. Transformación de una ilusión”, siguió las propuestas de Schneider. Analiza como los clanes de la antropología del XIX, los de los modelos de sociedad patriarcal de Maine y de sociedad matriarcal de Morgan y McLennan, se transformarán a través de Durkheim, Evans-Pritchard y Fortes en linajes segmentarios, también unilineales, corporativos, localizados y exógamos. Más tarde vendría la alternativa transaccional: el clan sería una ficción. Las realidades serían el territorio, la propiedad, los intereses de los individuos. De un modo análogo, la teoría de la alianza de Levi no sería más que una reelaboración de la exogamia tal y como fue planeada por Tylor y Frazer, desarrollada por la escuela holandesa, y articulada por Leach, Needham y Heritier.

Kuper empieza abogando por una nueva forma de analizar el parentesco deteniéndose en el estudio de la especificidad cultural que defiende Schneider. Comparten la desconfianza en el pensamiento antropológico. Sus críticas no pueden entenderse sin la crisis de la teoría de la filiación, pero tampoco sin referencia a sus presupuestos metodológicos. Para Schneider la antropología sería el estudio de las culturas particulares y su primera tarea sería la de comprender y formular los símbolos y significados y la configuración de estos que constituye una cultura particular.

Schneider incurre en dos tipos de contradicción: el primero el de sostener que todos los supuestos de la Antropología del Parentesco no son más que objetivaciones de ciertas creencias epistemológicas cuyo significado radica en su significado como símbolos y significados de un orden cultural que es el nuestro. Si esto es así no sólo sirve para la fuerza de la sangre, sino para su proposición axiomática: hemos de estudiar dominios culturales específicos. Si los supuestos de la antropología no son más que proyecciones etnoepistemológicas, no sólo deberíamos abandonar el parentesco, sino también la Antropología. Ni los antropólogos se acercan a una cultura sólo con sus propias categorías folk, ni con sólo teorías. Si recuperamos, como dice Schneider, la dicotomía etic/emic con el sentido que le dio Pike, debemos admitir que este (Pike) nunca consiguió precisar en que podía consistir el lenguaje etic d elos antropólogos, ya que el bagaje etic que posee el antropólogo esta hecho con acopios muy distintos, entre ellos nociones folk o de sentido común de su cultura de origen. Un ejemplo de esto sería la convicción de Morgan de que el incesto tenía consecuencias biológicas nefastas. Este bagaje etic también esta formado por conceptos teóricos como linajes y familias extensas patrilocales que se aceptan en la primera descripción de los yap, y por conceptos preteóricos, es decir, conceptos que se aceptan como no problemáticos.

¿Cuál es la teoría implícita en la segunda descripción?. La que se va desarrollando en los 50 y 60 en Nueva Guinea y en Melanesia, como ccrítica a la parcialidad de la teoría de la filiación, y que añadiría el énfasis en el trabajo y en la tierra. Los conceptos preteóricos de la segunda descripción son conceptos tales como hijo biológico de una mujer, hijo adoptivo de los hombres y mujeres de un tabinau..

Esto nos llevaría a decir que tanto Geffray como Schneider consiguen sustituir la teoría de la filiación por otras al precio de mantener de manera implícita los supuestos de la teoría de la alianza: la exogamia de los grupos locales makhuwa y yap que generan en un caso la circulación de los hombres y en otro la de los “mafen”

LOS LÍMITES DE LA EXOGAMIA

El desarrollo de la teoría de la alianza entre 1968 y 1991, al tiempo que languidecía la teoría de la filiación arrastrando con ella a la teoría del parentesco, supone una paradoja. La antropología francesa desarrollará la teoría de la alianza al mismo tiempo que la antropología americana (Needham, Schneider y Kuper), anunciaban el final de la antropología del parentesco. Esto era posible porque no estaban hablando de los mismo. Estaban definiendo de una manera distinta el parentesco. Por una parte se cuestionaba la universalidad de las relaciones genealógicas y la generalidad de una selección unilineal de estas relaciones, para construir grupos unilineales por medio de una regla de filiación unilineal o para pensarlos a través de una ideología de descendencia común. Por otro lado se analizaba la capacidad del matrimonio para instaurar alianzas entre grupos. Estos grupos fueron primero mitades, en 1889, cuando Tylor estableció la existencia de adhesiones estadísticamente significativas entre la dicotomía entre primos cruzados y paralelos y la organización dual. Después, a lo largo de la primera mitad del XX, fueron grupos de filiación o, de acuerdo con Leach, grupos locales los que establecían entre sí alianzas circulares a través del matrimonio con la hija del hermano de la madre real o clasificatoria. A partir de 1970 no se rehicieron las estructuras elementales de parentesco, sino que se exploraron los límites de la exogamia, analizando el papel de la alianza matrimonial primero en el seno de las sociedades tipo crow-omaha y después en las que habían sido incluidas en la categoría inespecífica denominada por Levi, estructuras complejas de parentesco.

El siglo XIX parte de la oposición entre status y contrato entre sociedades organizadas en base a las grandes familias y sociedades (como la nuestra) organizadas en base a los lazos políticos. La segunda mitad del XX parece invalidar los dos supuestos de este modelo. En los últimos años la teoría d ela filiación y la teoría de la alianza no han seguido caminos paralelos, sino opuestos: mientras se cuestiona que las relaciones genealógicas tengan un papel fundamental entre los yap o makhuwa, se constata la preferencia por el matrimonio con parientes en sociedades que parecían utilizar las relaciones genealógicas sólo para expresar el ámbito de prohibición del incesto y que dejaban otros mecanismos, económicos o religiosos o afectivos la elección del cónyuge.

Si aceptamos la inadecuación de las definiciones teóricas de parentesco que han partido siempre de nuestra propia cultura, es posible que términos teóricos como grupo de filiación o estructura de alianza semicompleja desaparezcan. Tylor no inventó la dicotomía entre primos cruzados y paralelos, la seleccionó por razones teóricas de un continuum social australiano que puede ser pensado y analizado en otros términos pero que no debemos renunciar a explicar.

Los sistemas semi-complejos

Las terminologías utilizadas por las sociedades crow y omaha para agrupar categorías de personas han tenido un papel central en la historia de la antropología: eran terminologías de parentesco que constituían variantes, siguiendo a Morgan, del tipo iroqués, se daban en ellas la identificación entre padre y hermano de padre y entre madre y hermana de la madre, y entre hermanos y primos parelelos, pero los parientes cruzados de la generación de ego sufrían una extraña distorsión generacional: los crow llamaban hijo/a a los hijos del hermano de la madre mientras que los omaha los llamaban hermano de la madre y madre. En los primos cruzados patrilaterales existía la misma distorsión: los crow llamaban padre y hermana del padre a los hijos de la hermana de su padre, un varón omaha los llamaba hijos de la hermana.
Morgan no explicó la especificidad de estas variantes. Kohler y después Rivers, pensaron como Morgan, en matrimonios, pero no en hipotéticas formas pasadas sino en matrimonios preferenciales presentes. Y se explicó la terminología crown por el derecho que tendría en algunas sociedades matrilineales el hijo de la hermana a heredar a la viuda del hermano de la madre (por lo que a sus primos matrilaterales se les llamaría hijo/a) y la terminología omaha por la preferencia que tendría un hombre sobre la hija del hermano de la esposa, que haría que ego se adelantara a este segundo matrimonio del padre llamando a sus primos patrilaterales madre y hermano de la madre.

Radcliffe-Brown ofreció en 1935 una explicación alternativa: los sistemas crow serían propios de sociedades matrilineales y las distinciones terminológicas estarían marcando los tres linajes fundamentales para una persona: el suyo, el de su padre y el de sus hijos. Los hijos de ego, como los del hermano de su madre, quedan fuera del matrilinaje de ego y viceversa en el caso omaha que marcaría el patrilinaje .

Levi-Strauss, coherente con la prioridad del matrimonio, piensa que los sistemas crow y omaha son sistemas terminológicos y de alianza y que están a medio camino entre los sistemas elementales y complejos, porque aunque no hacen más que enunciar prohibiciones matrimoniales, no lo hacen en términos individuales sino de grupo. Pensaba que esa aumulación de prohibiciones entrañaría una turbulencia permanente en el campo de la alianza que haría que la elección de cónyuge obedeciera a leyes probabilísticas.

Heritier inicia en 1963 un trabajo de campo entre los samo del antiguo Alto Volta descubriendo que constituían un sistema omaha y decidió abordarlos desde el punto de vista empírico y no matemático. Analiza en primer término la extensión de las prohibiciones. La terminología omaha implica un cierto bilateralismo ( ego varón llama hermano/a a los hijos e hijas de la hija del hermano de la madre que pertenecen a un linaje distinto al suyo)en las apelaciones y se pregunta si este bilateralismo incide en la alianza. Es un interesante problema dejado sin resolver por Radcliffe-Brown, puesto que en términos de linaje y supuesta filiación patrilineal, era inexplicable que ego denominara con el mismo término a los primos paralelos patrilaterales que pertenecían a su linaje, y a los matrilaterales que previsiblemente pertenecían a otro. Se pregunta si un ego hembra esta afectada por las mismas prohibiciones. La respuesta es afirmativa en los dos casos, de manera que junto a las prohibiciones explícitas aparecen otras que remiten al ámbito del parentesco bilateral.

Al descubrir que las prohibiciones matrimoniales iban más allá de las enunciadas espontáneamente, la previsión sería que los samo tuvieran que casarse lejos, impelidos por la suma de prohibiciones. El hecho es que los samo, con linajes patrilineales y residencia patrivirilocal, habitan poblados en los que se encuentran varios núcleos de linajes localizados y que se unen a otros poblados próximos para constituir pequeñas federaciones y que, sorprendentemente, estas federaciones de poblados actúan como aislados matrimoniales, es decir, hay una fuerte endogamia tanto a nivel de poblado, como de la federación de poblados. Esto se convierte, a mediados de los 70, en el problema central de Heritier ¿Cómo conciliar endogamia con superabundacia de prohibiciones?

Heritier corrobora otras hipótesis como la existencia de líneas preferenciales de alianza entre linajes, y de matrimonios preferenciales de los que los indígenas no tenían conciencia, como la tendencia a matrimonios con consanguineos nacidos de padres para los que el matrimonio estaba prohibido. Habla de reanudamiento de la alianza matrimonial en cuanto cesan las prohibiciones. Descubre, en el seno de las estructuras semi-complejas, una preferencia por los parientes. Lo que aparece es que, de entre todas las muchachas “de la puerta de al lado” es la pariente permitida más próxima la que se elige prioritatiamente.

La aportación específica de Heritier en el terreno de la alianza es sus constataciones a propósito de los samo y la posibilidad de que rasgos como la endogamia, los intercambios recíprocos de ciclos cortos favorecidos por la poliginia, las alianzas reiteradas entre grupos y el reanudamiento de alianzas entre consanguineos caracterice otros sistemas complejos y semi-complejos.

En cuanto a la terminología de parentesco, se pregunta cuales son las leyes generales a partir de las cuales se han elaborado. Basa su reflexión en dos supuestos: la existencia de un sistema general integrado por todas las variaciones posibles teniendo en cuenta los datos universales de orden biológico que se ofrecen a la reflexión humana y la consideración de un sistema terminológico como una estructura que necesariamente dice algo de la relación entre los sexos, de las generaciones, de los mayores y los jóvenes y que, pone, en escena, una visión del mundo particular. Los datos biológicos de base, añade, son una gran banalidad:
  • No hay más de dos sexos, el masculino y el femenino
  • La procreación entraña una sucesión natural de generaciones
  • Un orden natural de nacimientos en el seno de una misma generación hace reconocer mayores y más jóvenes.
Las tres relaciones naturales expresan la diferencia, y habían sido utilizadas para construir sistemas terminológicos, reglas de filiación, de alianza y de residencia. De manera general, las distintas terminologías supondrían distintas formas de expresar las diferencias entre sexos, negándolas (en los casos hawaiano y esquimal que identifican formalmente hermano y hermana), afirmando una diferencia no orientada (iroqués o sudanés) y estableciendo una diferencia marcada en el sentido de superioridad del hermano (omaha) o de la hermana (crown). Estas elecciones ideológicas se harían bajo la influencia de factores a determinar. Y aunque se dice que los sistemas de alianza semi-complejos funcionan fundamentalmente a partir de la oposición-prohibición de la alianza a través de consanguíneos del mismo sexo, no se establece una correspondencia entre alianza matrimonial y terminología sino que se integra la terminologia en la alianza por definición, es decir, se denominan sistemas de alianza crow-omaha a los sistemas globales que asocian las reglas de prohibición en términos de linajes y las terminologías.

Alianza, terminología y representaciones simbólicas
Heritier dedicó una parte considerable de sus esfuerzos en la última década a reflexionar sobre como piensan los diferentes sistemas simbólicos la identidad y la diferencia, y a mostrar la congruencia entre los distintos sistemas simbólicos que se pueden aislar en una población.

Los sistemas complejos
Lamaison hace en 1991 una síntesis interesante que lleva a cuestionar, en primer, término, la categoría sistemas elementales, semi-complejos y complejos. Se pregunta si son unitarios los sistemas complejos de alianza, y la respuesta es doblemente negativa.

En la definición de Levi, sistemas complejos de parentesco serían los que se limitan a definir las prohibiciones de incesto dejando a otros mecanismos la elección del conyuge. Laimason recupera estos dos rasgos para las sociedades que denomina modernas y urbanizadas. En ellas son el oficio, la educación, la procedencia geográfica, la fortuna y otros factores individuales, los que determinan la elección del cónyuge. Sólo en los medios en los que estos parámetros están ligados estrechamente a la descendencia, y aún más, a la filiación unilineal, aparecen formas de alianza que remiten al ámbito del parentesco, como sería el caso de la nobleza.

En los últimos años, han sido los sociólogos y los demógrafos los que han dedicado más tiempo a estudiar cuáles son los factores que, más allá de las inclinaciones particulares, parecen actuar en la elección del cónyuge. Uno de ellos es la homogamia (definidad como igualdad entre los padres de los cónyuges). El estatus de los padres sería determinante para la educación y la inserción global de los hijos y estas características, a su vez, determinantes en la elección del cónyuge. Esta homogamia, combinada con la prohibición del incesto, jugaría un papel semejante al matrimonio con parientes en sistemas elementales y semicomplejos.

Pero hay otras sociedades complejas en las que las alianzas matrimoniales se entablan directamente a través del parentesco. Se trata de las sociedades rurales tradicionales de Europa Occidental. En ellas la preferencia por el matrimonio con parientes les haría parecerse más a los sistemas elementales y semicomplejos que a las sociedades complejas urbanas. Laimason establece una división básica que tendría que ver con la transmisión de la herencia, indivisa o partida.

En las zonas donde la herencia se transmite integramente a un solo heredero aparecen formas extensas polinucleares de familia, en particular familias troncales, y el complejo de una casa, un conjunto de edificios y tierras a las que se une un nombre y que constituye el patrimonio material y simbólico que se considera indivisible y en el que radica la identidad familiar. Cuando la herencia se reparte de manera igualitaria entre los hijos, las familias son nucleares y los hombres y las parcelas están en constante movimiento, es más importante la transmisión de la explotación, del estatus y de los útiles de trabajo que la transmisión de la tierra.

En una y otra zona se constata la preferencia por el matrimonio con parientes, pero por diferentes razones. En las regiones con herencia igualitaria se encuentran redoblamientos de alianza por la vía de matrimonios entre parejas de hermanos, o de primos, y de matrimonios entre hijos en primeras nupcias de viudos casados después. Al mismo tiempo se darían reanudaminetos de alianza entre consanguíneos no prohibidos. Alianza y reparto de bienes entre los descendientes serían partes de un solo proceso. La alianza mantiene los lazos entre parientes, la coherencia de la parentela en que se reparte el acceso a la tierra a través de la gran movilidad de las granjas. No aparece ningún tipo de ciclo de intercambios restringidos ni generalizados. Por lo que intercambios restringidos, intercambios generalizados y reanudamiento de alianzas en el seno de la consanguineidad son modalidades de base tanto en las estructuras elementales como en las semicomplejas y complejas.

Donde si aparecen alianzas repetidas entre grupos familiares sería en los sistemas troncales, en los que la transmisión indivisa de la casa genera un operador unilineal, el que se manifiesta en la estirpe. Es decir, junto con las herencia indivisa se darían mecanismos de intercambios restringidos y prestaciones generalizadas entre líneas patrimoniales, lo que les acercaría a los sistemas elementales.

Según Laimason, lo que tienen en común las sociedades tradicionales campesinas europeas es que han asignado al parentesco el principal modo de reproducción social, el fundamento de la identidad individual. Pero lo hacen privilegiando en ocasiones la sangre y la parentelas y en ocasiones la tierra, de manera que se podría decir que unas y otra son términos metafóricos d euna misma concepción del mundo.

Los límites de la alianza matrimonial
Hay otro tipo de estructuras complejas, las sociedades con parentesco de tipo árabe, carácterizadas por la posesión de linajes endógamos y la preferencia por el matrimonio con la prima paralela patrilateral que marcan el límite de la teoría de la alianza. Tres son los elementos del debate respecto a estas sociedades:
  • La función del matrimonio con la hija del hermano del padre: conocido con el nombre de matrimonio árabe. La tesis es que un hombre debe ocuparse de la FBD y si es posible, casarse con ella; que tiene más derecho a hacerlo que otro hombre; que si es otro hombre el que lo hace, debe pagar una compensación; que los matrimonios endogamos (es decir con la FBD) no requieren precio de la novia, los otros sí. Se han dado muchas explicaciones a esta preferencia: el interés político de las alianzas, la solidaridad que instaura entre pequeños grupos nómadas, y el interés por mantener en la familia una propiedad dividida por la herencia de las mujeres.
  • La adecuación de hablar de linajes patrilineales endógamos: se discute el papel de la filiación unilineal en estas sociedades que, precisamente como sonsecuencia de la alianza matrimonial, serían de hecho cognaticias. La filiación unilineal funcionaría como una verdadera ideología, legitimando la organización jerárquica, estatuaria y política.
  • La extremada limitación de las prohibiciones del incesto: las prohibiciones matrimoniales son muy escass: para ego masculino no estarían prohibidas más que la madre, la hermana de la madre, la hermana del padre, la hija de la hermana o del hermano, y la hija, así como la prohibición que afecta a hermanos de leche, los que han sido amamantados por la misma nodriza.
A partir de aquí hay dos lecturas paralelas:
  • La de Graburn que piensa que estas prohibiciones matrimoniales pueden haber sido aún más limitadas en el Egipto romano y en el Irán preislámico donde parece haber una evidencia de matrimonios entre hermanos y tal vez entre padres e hijos. Ello llevaría a pensar que existiría otro tipo de intercambio que no fuera el de las mujeres, como el comercio y tal vez, la homosexualidad masculina. Las relaciones interétnicas no se habrían buscado, se habrían tratado de evitar. Una mayor extensión, posterior de la exogamia, y la protección religiosa de la familia nuclear habrían llevado a que la FBD fuera la esposa más deseable.
  • La de Bonte que piensa que las estrategias matrimoniales se integrarían en coyunturas económicas y políticas que tendrían motivaciones ajenas al parentesco. Pone el énfasis en la única prescripción matrimonial positiva, la que constituye la contrapartida de la prohibición de que la mujer se case con un hombre de estatus inferior: esto implica que debe encontrar un cónyuge de estatus igual o superior al suyo. El matrimonio entre hijos de hermanos uniría a cónyuges que son los más próximos desde el punto de vista estatutario.
El balance de todo ello sería que el estudio de las sociedades semi-complejas de parentesco y de algunas formas de estructuras complejeas, en particular las sociedades campesinas europeas, parece que establece los límites de la exogamia: frente a la dicotomia entre sistemas elementales y complejos, las distintas formas de alianza matrimonial entre parientes aparecerían aquí y allá, ciclos de alianza entre grupos de consanguineos no prohibidos. La idea de una solidaridad instaurada a través de la alianza del matrimonio reposa sobre el concepto no definido de matrimonio, y que el reanudamiento de alianzas entre consanguineos descansa sobre el postulado de un espacio genético genealógico universal.

Las otras formas de estructuras complejas, las sociedades árabes y las modernas sociedades urbanas, señalarían más bien los límites de la teoría de la alianza matrimonial (entre parientes). El verdadero problema está donde lo planteó Schneider: la posibilidad de hablar de linajes y de reanudamiento de alianzas entre consanguineos depende de la confianza que otorguemos a nuestras definiciones de parentesco.

APUNTE FINAL: DEL PARENTESCO COMO VARIABLE CULTURAL A LA DEFINICIÓN TEÓRICA DEL PARENTESCO

Familia y grupo doméstico

El actual concepto de familia parece consolidarse en la Europa de los siglos XIX y XX para designar a una unidad social básica integrada por personas vinculadas por lazos de matrimonio y descendencia y con residencia común. Esta conceptualización separaba las tareas reproductivas y productivas. Paralelamente a esta delimitación de la familia, se desarrolla una nostalgia de la familia extensa, símbolo de los viejos buenos tiempos que habría tenido una influencia grande en el desarrollo de la teoría social.

Los conceptos folk de familia nuclear del presente y extensa del pasado, eran compartidos por los antropólogos del siglo XIX que los convierten en categorías analíticas de la ciencia social naciente, así explicaron diversas propuestas en las que este grupo básico de parientes era el producto de una larga evolución a partir de las hordas promiscuas de cazadores y recolectores (Maine, Morgan, Bachofen…)

Una de las bases etnográficas de la crítica a las teorías evolucionistas fue precisamente la constatación de que las familias nucleares aparecían con mucha frecuencia entre los grupos recolectores y cazadores del presente, grupos que no han dejado de considerarse de un modo u otro en fuente de conocimiento de nuestro pasado. La aceptación de la universalidad de la familia nuclear no fue una mera transformación de los modelos del XIX, tanto Malinowski como Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard trabajan con el supuesto de la universalidad de la familia. La discusión teórica que realiza Malinowski del parentesco conserva todo su interés. Piensa en la universalidad del matrimonio y de la familia, pero lo hace consciente de que cada institución varía de acuerdo con su contexto social y, en consecuencia, de la contradicción que supone aplicar en Australia viejos conceptos que proceden de nuestra sociedad. Por eso critica a los etnógrafos faltos de entrenamiento que usan parentesco para expresar ideas de comunidad de sangre a partir de la procreación, sin tener en cuenta hasta que punto la idea de parentesco cambia de sociedad en sociedad.

La conclusión que hace Malinowski es que el parentesco parental es el lazo personal entre los miembros del grupo parental o la familia individual, y que su contenido debe ser establecido para cada sociedad a partir de los sentimientos e ideas colectivas que en cada grupo determinado constituyen su significado. Este sería el caso de las ideas sobre consanguineidad, que en nuestra sociedad implica la conexión fisiológica y su reconocimiento social del lazo fisiológico y su interpretación. Pero no tiene por qué darse siempre. La laxitud sexual puede hacerlo imposible, o la forma en que se concibe la procreación, o la importancia social que se le confiere. A veces se conoce la conexión entre copulación y embarazo, sin que sea el lazo fisiológico el que determina la paternidad, sino la realización de una ceremonia o conexiones que se basan en creencias religiosas o mágicas. Malinowski aduce en primer término la covada, y después se adentra en el folklore australiano y en la vinculación entre la concepción de la procreación y las creencias totémicas.

El hecho de que hayamos vuelto hasta el tiempo de Malinowski y a su teoría es porque la crítica radical de los 80 se basa en aquella teoría. González Echevarría tiene interés en mostrar que en el supuesto de una familia elemental universal y sus corolarios, la universalidad del parentesco bilateral y la universalidad del espacio genealógico, junto a proyecciones etnocéntricas y modelos formales de pensamiento había una hipótesis de trabajo. Desde los años 50 la generalidad de la familia nuclear, desde una perspectiva sincrónica y transcultural, parecía aceptada por todos y Murdock sostuvo, en 1949, que este grupo era funcionalmente el más adecuado para regular las relaciones sexuales y para realizar tareas económicas, reproductivas y enculturativas y que se trataba de una institución universal. Desde la perspectiva histórica se seguía considerando a la familia nuclear producto final de una tendencia secular a la reducción de los grupos familiares.

Pero desde finales de los 50, diversos análisis pusieron en cuestión el valor comparativo del concepto de familia. Fortes propuso la distinción entre “núcleo reproductivo”, que estaría formado por la familia elemental dos generaciones unidas por lazos matrimoniales, descendencia y germanidad y el “grupo doméstico”, más amplio, con frecuencia formado por tres generaciones o incorporando colaterales, y que podría reunir a personas vinculadas por lazos de parentesco pero también de filiación y otros lazos jurídicos y/o afectivos. El grupo doméstico, decía, es esencialmente una unidad que ocupa y maneja la casa, organizada para proporcionar los recursos materiales y culturales necesarios para el mantenimiento y el desarrollo de sus miembros.

Diversos estudios etnográficos contribuyeron a separar las nociones de grupo doméstico y de grupo básico de parientes. La residencia común empezó a pensarse no como atributo de la familia sino de grupos domésticos no familiares (se le incorporaban otras personas como amigos o sirvientes) o los formados por personas que cohabitan, o los formados por personas emparentadas por lazos distintos a los de matrimonio o descendencia, o los unipersonales.

La noción de grupo residencial se impuso tras la aportación del Cambridge Group of History of Population and Social Structure, que construyó una tipología exhaustiva. El supuesto de que la familia nuclear sólo se había generalizado en Europa tras la revolución industrial fue cuestionado al constatarse que se trataba del tipo de residencia más frecuente en la Europa Moderna.

Aunque la oposición entre grupo doméstico –entendido como grupo residencial- y familia –entendida como grupo o categoría de parientes- es hoy bastante general, el concepto de grupo doméstico no ha resistido mucho mejor que el de familia la comparación intercultural, debido a la frecuencia con la que los grupos que realizan tareas domésticas no comparte la residencia.

Wilk y MacNetting han propuesto en 1984 una nueva aproximación funcional. Por funciones domésticas o mejor por actividades domésticas entienden producción, distribución, transmisión, reproducción, y co-residencia y, siguiendo a Hammel (1980), definen grupo doméstico como el más pequeño grupo con el máximo de funciones corporativas; de este modo pueden existir grupos domésticos no familiares pero también grupos domésticos no residenciales. El inconveniente de esta última propuesta está en la definición de funciones domésticas porque ni agotan las funciones ni son desempeñadas siempre por lo que denominan grupos domésticos.


Modelos reproductivos occidentales

El problema, según González Echevarría, es que conceptos como familia, grupo residencial o grupo doméstico, son conceptos ambiguos, que son a la vez conceptos folk y analíticos. Distingue entre grupo doméstico (entendido como grupo residencial) con funciones reproductivas básicas, mantenimiento de sus miembros y cuidado de los dependientes, y núcleo procreativo, conjunto d epersonas netre las que se establecen las relaciones básicas de parentesco. Así el grupo doméstico natolocal nayar sería un núcleo procreativo poruq lo que se exige a las mujeres nayar para tener hijos es haber pasado una ceremonia de acceso a la edad adulta y tener relaciones sexuales con hombres de su subcasta o de una casta superior. Pero ni el grupo doméstico natolocal ashanti, ni el de las tierras altas orensanas descrito por Lison lo sería, porque el matrimonio forma parte de la regulación d ela reproducción biológica en estas sociedades, y grupo doméstico y núcleo procreativo no coinciden.

Lo que hay detrás de las dificultades de hablar de grupos domésticos o de familias es la necesidad de hacer una teoría de las funciones domésticas, o reproductivas, y de hacer una teoría del parentesco. Si algo muestran los estudios sobre la familia es la variabilidad en los ámbitos sociales y culturales. Si queremos delimitar el análisis en términos de especificidad cultural, ¿cómo podemos suponer que se comparte el concepto de familia? Y si lo queremos delimitar en términos teóricos, ¿cómo podemos dejar de lado la polisemia del concepto?

La nueva definición de parentesco debería dar un paso más allá de Morgan, Bachofen, Maine y McLennan, debería dejar de hablar de matrimonio, familia, consanguineidad y afinidad o, más exactamente, debería situarse en una posición comparativa en la que los conceptos propios de nuestra cultura fuera una parte de los materiales socio-culturales a explicar. La cuestión no está en volver a describir la naturaleza del parentesco. La cuestión es si la Antropología tiene interés en estudiar algún tipo de fenómeno que parezca incluir lo que es el parentesco en nuestra cultura y si tiene interés en llamar a este fenómeno parentesco. Si lo hace deberá distinguir entre el parentesco en su término que aparece en el diccionario y parentesco en su sentido antropológico preciso.

La definición teórica que propone González Echevarría tendría que carecer de connotaciones culturales ya que se trata de definir con precisión los dominios analíticos y de decidir si vale la pena denominar a uno de ellos, el del sentido antropológico, parentesco. Esto al fin y al cabo sólo significaría que todas las sociedades han organizado de alguna forma la reproducción biológica, averiguando si el concepto de núcleo procreativo, entendido como grupo de personas unidas por relaciones sociales primarias que tienen su origen en los mecanismos de procreación que establece cada cultura, es un concepto de utilidad teórica transcultural y, en ese caso, si la familia sería una forma específica de núcleo procreativo. Probablemente tampoco se trataría de llamar a la organización de la procreación parentesco, en el sentido antropológico, sino de estudiar el parentesco como una ideología cultural vinculada a formas concretas de organización de la procreación.

Esta idea de parentesco como organización de la procreación esta presente en los trabajos más recientes de Strathern que desarrolla una serie de temas básicos que tienen un punto de partida: “Parece evidente que el parentesco tiene su origen en la reproducción biológica de la persona”. En este contexto, las nuevas tecnologías reproductivas constituirían a la vez nuevos hechos culturales que modelarán las ideas sobre el parentesco.


• El parentesco como organización de la procreación
Aceptemos las tesis actuales. Si durante un siglo se pensó que la Antropología del Parentesco constituía la disciplina básica del tema es poruq nuestra cultura se pensaba a sí misma a través del parentesco. O aceptamos las tesis alternativas: el parentesco es un principio básico en la organización social de las sociedades primitivas (Radcliffe-Brown). Una antropología del parentesco redefinida como el estudio de la organización de la procreación sólo partiría de un supuesto básico: que ninguna cultura dejó al azar o a la creatividad o a la improvisación de los individuos su reproducción biológica. Y de una conjetura adicional: que analizar las formas por las que cada sociedad organiza la reproducción tiene importancia teórica y, eventualmente, también práctica.

Si las culturas humanas organizasen la procreación, no tendrían por qué hacerlo a través de instituciones específicas ni pensarlo a través de conceptos estrictamente reproductivos, de manera que los fenómenos culturales de plurifuncionalidad y polisemia no habría que pensarlos en términos de modelos o extensiones metafóricas. Si podemos mantener que los sistemas socioculturales resuelven problemas humanos, junto al análisis del contenido específico de una institución en una cultura estaría el estudio de cómo cada cultura, o tipos de culturas, hacen frente a problemas generales de la vida humana.

La importancia que tenga la organización de la procreación tiene que ver con la importancia que otorguemos a los sentimientos de autoridad y amor, a los procesos de identificación, de fusión imaginaria y de castración simbólica en los que se elabora la personalidad humana. Lo que González Echevarría está defendiendo es la importancia teórica y social de una Antropología del Parentesco entendida como Antropología de la Procreación, aunque no defienda un papel privilegiado para ella. En cuanto a la importancia cultural de la organización de la procreación sería necesario establecerla de cultura en cultura, no fuera a ser que la teoría de la filiación esté en apuros no porque sea el resultado de una proyección etnocéntrica sino porque es una teoría, y conceptos como el de grupo de filiación nunca hayan sido capaces de conciliarse del todo.

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