INTRODUCCION
Al finalizar los años 20, Goldenweiser completó una de las pocas revisiones que se escribieron acerca de la sexualidad. La homosexualidad aparece como otro aspecto “sub rosa” del sexo.
Sub rosa significa literalmente, bajo el rosa; secreto, clandestino, que desalienta el descubrimiento. Durante la primera mitad del siglo, las alusiones al comportamiento homosexual estaban ambiguamente disimuladas.
Hasta finales de los años 70 no empezaron a publicarse textos lésbicos/gays.
En los 90 afloraron los análisis etnográficos del comportamiento e identidad homosexual, de la flexibilidad de géneros, de las comunidades lesbianas y gays, de las prácticas sexuales transgresoras y de la homosexualidad.
Hoy en día los estudios lésbicos/gays se caracterizan por la irregularidad y por los conflictos con otras disciplinas.
En las dos últimas décadas el análisis de las homosexualidades y del transgénero se ha convertido en una actividad “supra rosa”.
LOS RECOPILADORES DE DATOS
La cobertura de la sexualidad entre personas del mismo sexo y transgenéricas es desigual, por razones entre las que se incluyen la ignorancia intencionada, el temor a las repercusiones en el ámbito profesional, la escasez de documentación de periodos anteriores y la reticencia por parte de los etnógrafos.
Al igual que la liberación gay tuvo sus raíces en el movimiento homófilo y en la “cultura de bar” de decenios precedentes, los estudios lésbicos/gays deben su aparición a una serie de avances intelectuales que prepararon el terreno para su actual expansión.
El reconocimiento en cuanto al cambio de los paradigmas psicológicos a los culturales en la homosexualidad se ha atribuido habitualmente a la escuela construccionista social de los años 70.
Los antropólogos recurrieron a D´Emilio y McIntosh y al trabajo de Foucault para argumentar que las formas y las circunstancias del comportamiento homosexual estaban determinadas por contextos culturales específicos. Algunos fueron más lejos al asegurar que la homosexualidad y el “impulso sexual” son inventos sociales que no tienen analogía fuera de las sociedades occidentales.
Vance discrepó del construccionismo social, abogando a explicaciones biologistas de la homosexualidad.
Hooker descubrió que los síntomas psicológicos eran producto de la estigmatización social de la homosexualidad más que una fuente de desviación.
En la escuela “cultura y personalidad”, podemos encontrar otra serie de antecedentes de este giro construccionista social. Bénedict y Mead no discutían el concepto de homosexualidad como un asunto de temperamento o impulso individual, pero sí veían algunas sociedades más preparadas que otras para acomodarse a esta variante.
Sonenschein “rompió el silencio” de una manera sin precedentes defendiendo explícitamente el valor de un enfoque etnográfico para el estudio de la homosexualidad.
Newton, en su “Mother Camp”, marcó un hito sobre varones que actúan de mujeres.
En la actualidad, las presentaciones etnográficas del comportamiento y de la identidad homosexual abarcan desde la amistad erótica de Lesotho hasta los relatos de “machistas” nicaragüenses, los cuales tienen relaciones sexuales con otros hombres pero no se consideran homosexuales.
La distancia entre el rudimentario trabajo de Westermarck y la abundante recopilación de Greenberg de 1988 representa un gran salto en cuanto al material disponible, pero formalmente representa un mero saltito para la antropología de sillón. Además de la búsqueda de pruebas sobre la homosexualidad en “otras” sociedades, en estos estudios se ofrecen varios proyectos intelectuales:
Sin considerar su alcance geográfico, muchos estudios de este tipo hacen caso omiso del contexto histórico puesto que mezclan observaciones contemporáneas con detalles de periodos anteriores para hacer generalizaciones sobre “travestismo” o relaciones entre personas del mismo sexo.
La clasificación de homosexualidades de Greenberg en: transgeneracionales, transgenéricas e igualitarias, es representativa de esta tendencia. Las formas transgeneracionales, se caracterizan por la diferencia de edad de la pareja y la división de los actos sexuales que se consideran apropiados para cada uno.
Formas tales como el “berdeche” indoamericano, en la que los hombres adoptan elementos del atuendo y actividades asignadas a las mujeres, pertenecen a la categoría transgenérica.
LA ESCUCHA DE VOCES HOMOSEXUALES
La etnocartografía de la homosexualidad, si no de los homosexuales, en las distintas sociedades del mundo todavía no se ha desarrollado suficientemente, pero está llegando a los límites a los que se enfrenta a cualquier empresa que busca información ante de plantearse cuestiones teóricas.
En efecto, la ausencia de teoría se convierte en el hundimiento de la teoría. De suerte que las explicaciones funcionalistas, las asunciones etnocéntricas y las síntesis ad hoc de escuelas de pensamiento filosóficamente incompatibles, permanecen latentes y entre líneas.
En ninguna parte están esbozadas de manera más aguda los efectos del desinterés hacia la teoría que en las reflexiones de Bolton acerca de la investigación del SIDA en la antropología.
El renovado llamamiento a la teoría no pretende minimizar los esfuerzos de aquellos que han escrito relatos descriptivos de sus experiencias de campo. A pesar de la acumulación de la investigación suficiente para respaldas la elaboración de tipologías, es aún muy poco el conocimiento del transgenerismo y de la sexualidad entre personas de un mismo sexo en muchas zonas.
Especialmente escasos son los datos existentes sobre homosexualidad y homoerotismo entre mujeres fuera de los Estados Unidos.
Sin la actividad etnocartográfica poco se sabría acerca de la increíble variedad de escenarios en los que se da el transgenerismo y la sexualidad entre personas de un mismo sexo.
Sin embargo, lo incompleto de esta cobertura geográfica lleva consigo sus propios peligros. Cuando solo uno o dos investigadores han estudiado la homosexualidad o el transgenerismo en una zona concreta, se crea una situación en la que el antropólogo en solitario es el responsable de describir a “su gente”.
En encuentro circunstancial de uno o dos etnógrafos con una sociedad en particular quiere decir que la mayoría de la información está configurada por el enfoque analítico que el antropólogo en cuestión haya adoptado.
Los estudios antropológicos lésbicos/gays están pasando, en la actualidad, por una transición que recuerda el cambio que se produjo de la antropología de la mujer a la antropología de género. Cuando la antropología de la mujer empezó a valorarse, los investigadores rompieron los límites de un proyecto de investigación académica centrado en la recopilación de información, que habría de dar a las mujeres la voz que previamente se les había negado en los escritos etnográficos. El cambio a una antropología de género amplió la iniciativa, pasando de la recogida de datos a la teorización, y de un enfoque exclusivo sobre las mujeres al estudio de feminidades, masculinidades y relaciones hombre-mujer.
Romper el silencio sobre la homosexualidad resulta problemático desde el momento en que los estudiosos han empezado a preguntarse qué se considera homosexualidad en el contexto transcultural.
LOS TERMINOS DE UN ACUERDO
Desde el principio, los tópicos asociados con los estudios lésbicos/gays en la antropología se han visto devaluados por un uso impreciso e inconsciente de la terminología: homosexual, hermafrodita, sodomita, travestido, transexual e incluso transgenerista.
La mayor parte de los términos que se han manejado tan despreocupantemente en el pasado proceden de la sexología, una disciplina que creció junto a la antropología a finales del siglo XIX y principios del XX. De todas las clasificaciones de personas desarrolladas por la sexología, la “homosexual” ha resultado ser la más duradera. Los primeros que escribieron sobre homosexualidad, como Bénedict. Mead y Kroeber, suponían que ciertas personas, en cualquier sociedad, podían poseer una naturaleza homosexual presocial, la cual podría o no encontrar una expresión socialmente aceptable, dependiendo de las opciones culturales disponibles.
Weeks argumentó a favor de la utilidad de distinguir entre la identidad homosexual y el comportamiento homosexual. En consecuencia “quien soy y que hago” son analíticamente distintos. Decir “soy una persona gay” supone infundir la sexualidad en la personalidad total de una manera que puede resultar incomprensible para alguien que toca los genitales de otro hombre o mujer en una sociedad que no disponga de una palabra para esa acción. La experiencia de ir a un bar gay o de involucrarse en la política feminista lésbica contrasta claramente con la organización del homoerotismo en sociedades que no han formado “comunidades” basadas en la identidad sexual.
Conceder a la homosexualidad el status de una “entidad” que transciende contextos culturales específicos puede convertirse rápidamente en una empresa problemática.
Una cosa es hablar de “homosexualidad ritualizada” en Nueva Guinea y otra muy distinta refundir este conjunto de prácticas como “transacciones de semen” o “rituales de inseminación a muchachos”. En el primer caso, el término “homosexualidad” destaca el erotismo y el contacto genital entre personas del mismo sexo. En las otras expresiones, el énfasis cambia hacia relaciones de intercambio a hacia la ingestión de una substancia apreciada por sus propiedades vitales.
Algunos de los trabajos más apasionantes que se ocupan de la terminología examina el papel que desempeña la categorización sexual en la negociación del poder. Estos analistas reemplazan la cuestión positiva que pregunta qué término es el más “exacto” por una pregunta sobre los contextos que dan lugar a discusiones sobre la clasificación social, los efectos de esos conflictos y las estrategias lingüísticas adoptadas por las personas implicadas. En un análisis semiótica del desfile del orgullo gay y lésbico de Chicago, Herrell examina el uso de los símbolos para crear comunidad al mismo tiempo que lo significan.
DONDE ESTAN LOS MUCHACHOS
A pesar de lo desacreditado que está el concepto de homosexualidad institucionalizada, ahora que los estudios han problematizado el status de la homosexualidad como término básico, el concepto sugirió que las sociedades pueden hacer rutinario y normalizar el comportamiento homosexual. Bajo sus auspicios, los etnógrafos comenzaron a acumular una masa crítica de material a partir de dos focos, Melanesia y la Norteamérica nativa. El hecho de que estas áreas en concreto se hayan situado en el centro de la atención etnográfica es una cuestión que merece investigarse por derecho, propio.
En ambos casos los antropólogos se han centrado en el proceso por el cual los jóvenes se convierten o no en hombres.
Muchos grupos de Melanesia han considerado el semen como una sustancia curativa y fortalecedora, esencial para el crecimiento de los jóvenes, pero que se acaba agotando en el transcurso de la vida. Dependiendo de cada sociedad concreta, los varones que se inician pueden adquirir la indispensable sustancia agachándose y aproximándose a un varón de más edad (sexo oral), actuando como receptor en el coito anal y/o frotando semen sobre el cuerpo. De acuerdo con Herdt, estas prácticas ponen en marcha un proceso de masculinización que acelera el paso de los iniciados hacia la virilidad.
Existen interpretaciones alternativas de estos ritos, algunas surgidas de las críticas al trabajo de Herdt. Por ejemplo Creed ve el “sexo” integrado en las iniciaciones como un mecanismo mediante el cual los adultos mantienen su control sobre los jóvenes. Según Lattas, el intercambio de semen proporciona la metáfora del regalo. Whitehead sostiene que muchos grupos valoran más la solidaridad del clan que la virilidad en los rituales de fertilidad.
El grueso del trabajo sobre las relaciones entre varones en Melanesia ha proporcionado a los investigadores de los estudios de género el material para rebatir la reducción de la sexualidad a un “hecho natural” presocial. Hasta el punto de que algunos grupos de Melanesia han considerado las prácticas con semen como un paso esencial hacia la virilidad.
Si el material sobre Melanesia seduce al mostrar sociedades en las que la homosexualidad es una norma situacional, la investigación sobre los berdache indios americanos capta la fantasía de una sociedad donde la homosexualidad puede ser normativa y transgresora a la vez. Berdache es otro término comodín que los etnógrafos han usado para describir a los hombres (y, en menos ocasiones, a las mujeres) que adoptan al menos algunas ropas, ocupaciones y/o parejas sexuales culturalmente prescritas que los occidentales llamarían del sexo opuesto. La investigación sistemática sobre los berdache es anterior a la incorporación de los estudios lésbicos/gays.
La cuestión de si los berdache eran miembros aceptados e incluso honrados en su sociedad ha dado lugar a apasionados debates. En un artículo muy criticado sobre el desarrollo histórico de la institución, Gutiérrez afirma que los berdache eran originariamente prisioneros de guerra a quienes sus captores obligaban a vestirse con ropas de mujer y a realizar “actos sexuales” como señal de subordinación. Por el contrario, Greenberg sostiene la teoría de que los ejemplos registrados en los que los berdache eran objeto de burla o censura tenían más que ver con el parentesco que con el desprecio.
En ocasiones sus relatos rozan una forma de idealización hacia los homosexuales como héroes culturales que abrieron nuevos caminos en la lucha contra los códigos de conducta establecidos.
En un trabajo acerca de Lawrence de Arabia, Silverman afirma que la práctica de travestismo étnico permitió a Lawrence no solamente imitar a los árabes o incluso transformarse en árabe, sino “ser más árabe” que los árabes.
Su llamativa vestimenta tenía más que ver con la construcción del árabe en la imaginación europea que con la adaptación cultural o la transmisión del conocimiento social. De esta manera Lawrence esperaba ver aumentado su poder inspirando a sus seguidores árabes a que imitasen su interpretación “de lo árabe”.
Desde este punto de vista, el/la berdache aparece como una interpretación, más Mujer que las mujeres que lo/la rodeaban; no obstante a los ojos de muchos etnógrafos el berdache se ha convertido en un género diferenciado.
MAS ALLA DE LO BINARIO
El alto grado de interés que suscita la idea de sociedades con múltiples géneros no resulta particularmente sorprendente, dado que esa noción se opone al dualismo del sistema occidental de dos géneros.
Los estudiosos no tienen claro qué hace que una categoría en particular pueda considerarse como un género diferenciado. ¿En qué punto el berdache deja de ser un ejemplo de ambigüedad de género, o una variante de masculinidad o feminidad, y se convierte en un género por derecho propio?. No hay explicaciones satisfactorias que aclaren porqué el número de géneros postulados parece estar entre dos o tres y no entre cinco y siete, o por qué muchas de estas categorías no tienen su equivalente femenino. También se deja sin examinar la extraña resonancia entre el “descubrimiento” antropológico de géneros múltiples y la categorización, en el siglo 19, de los homosexuales como miembros de un tercer sexo, a mitad de camino entre mujeres y hombres.
Mientras algunos etnógrafos estaban investigando la posibilidad de géneros múltiples, otros empezaron a desarrollar lecturas más matizadas de la dicotomía entre Varón y Mujer.
Otros estudiosos han ido más allá de lo binario sin caer en el nominalismo que multiplica los géneros. Povinelli, por ejemplo, describe el ritual en el que mujeres aborígenes australianas de una cierta edad se transforman ceremonialmente en hombre y en mujer a la vez.
EL SIDA Y EL RENACIMIENTO “AMERICANO”
No se puede subestimar la pandemia del SIDA en la actual fascinación académica por la ambigüedad de género y la fragmentación de la identidad.
Esta pandemia, que no hace distinciones entre las personas, atraviesa las identidades mismas que han servido de base para la aparición de las “subculturas” gays.
Los trabajos más especializados se centran en fenómenos como los efectos de la representación de la enfermedad en jóvenes que revelan su homosexualidad en la era del VIH. Algunos estudios demostraron el impacto de la (re)medicalización de la homosexualidad, que históricamente ha sido inseparable de la constitución y de la opresión de los sujetos gays en las sociedades occidentales. Muy pocos trabajos elaboran sus debates en el marco de una categoría como la etnicidad, que atraviesa la identidad sexual y al mismo tiempo incluye a miembros de la población identificados como gays, lesbianas y bisexuales.
Fuera de los Estados Unidos pronto se hicieron palpables los inconvenientes de aplicar la metodología antropológica convencional a una epidemia que se extiende por regiones geográficas diversas.
La permeabilidad, en las zonas urbanas donde organizan por lo menos algunos aspectos de la sexualidad entre personas del mismo sexo, demuestra la relativa facilidad con la que el VIH puede atravesar las fronteras imaginadas. En Méjico, por ejemplo, muchos hombres tienen relaciones sexuales tanto con hombres como con mujeres sin considerarse gays. Así que la identidad a menudo se sexualiza en categorías de activo y pasivo, penetrador y penetrado, en lugar de por la alternativa elegida.
Bolton concluye que, en una época en que la mayoría es consciente de que deberían tener relaciones sexuales más seguras, la única manera de saber si las personas practican lo que predican es que al menos haya etnógrafos que tengan relaciones sexuales como parte de su investigación.
La fuerza de la etnografía lésbica/gay más reciente sobre los EE UU reposa en su detallado tratamiento del contexto histórico, del análisis de clase y de las relaciones materiales. Esta literatura también presta atención al erotismo y a las relaciones de género entre mujeres de una manera que no se aplica en otras partes del mundo.
Las etnografías de EE UU de décadas anteriores presentaban a menudo el “mundo gay” como algo monolítico y consideraban a sus integrantes como representantes de las personas identificadas como lesbianas y gays en cualquier otro lugar.
En contraste, tres importantes nuevos estudios ofrecen una cuidadosa investigación, de relevancia teórica, que deberían ocupar un lugar perdurable en la larga tradición estadounidense de estudios de comunidad.
Newton, en su historia cultural de Cherry Grove (Fire Island), examina una ciudad de veraneo en la que se desarrolló la primera “geografía controlada gay” del mundo. En Cherry Grove, los hombres gays y las lesbianas pudieron hablar y actuar por primera vez desde una posición de mayoría numérica.
Kennedy y Davis captan la interacción entre los cambios a nivel local y la elaboración de una “subcultura” nacional en los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial. Su relato de lesbianas de Búfalo, marca un hito y es el primero que muestra la contribución de los movimientos sociales de los años 1950-1970 hecha por mujeres de clase trabajadora que participaban en la cultura de bar de las butch/femme. La exploración de Kennedy y Davis de la semiótica del deseo y la atracción tampoco tiene igual en las etnografías de lesbianas y hombres gays.
La nueva etnografía lésbica/gay de los EE UU ilumina temas de permanente interés antropológico: la relación entre estructura y acción; espacio, migración e identidades culturales; formación de comunidades; mercantilización; transformaciones ideológicas; jerarquías puestas en entre dicho de “buen” o “mal” sexo; y la relación de grupos subordinados en la cultura dominante. Resulta adecuado que gran parte de esta investigación se base, aunque críticamente, en los conceptos de identidad y comunidad. Para los antropólogos que trabajan en los EE UU, el objeto de estudio sigue siendo el crisol cultural que generó las categorías de lesbiana y gay, bisexual y queer, heterosexual y homosexual y que continúan organizando las investigaciones y las vidas.
¿QUIÉN ES AHORA EL NATIVO?
Los etnógrafos han dirigido su atención hacia “lo que los nativos tienen que decir”, no solo con manifiestas encubiertas sobre “creencias tradicionales”, sino también con análisis interpretativo mucho más sofisticados. Una irónica consecuencia de los debates terminológicos ha sido el sembrar la duda acerca de la división entre el Nativo y el Otro (¿nativo respecto a qué?) que enmarca este cambio.
No se puede sobrestimar la importancia de la participación de etnógrafos gays, bisexuales y lesbianas en el desarrollo de los estudios transculturales de sexualidad y género. Pero los estudios lésbicos/gay en antropología ya no son fácilmente diferenciables en cuanto a producción realizada por etnógrafos y por nativos, o incluso por etnógrafos que se desdoblan en informantes.
Un cuarto de siglo después de que la Rebelión de Stonewall marcase el comienzo del movimiento gay, las lesbianas y los hombres gays continúan luchando contra las limitaciones de una estrategia política (salir del armario) que toma como algo dado las categorías sexualizadas de la personalidad (lesbiana, gay, bisexual). Hasta el punto de que estos nativos en concreto permanecen enraizados en un sistema de secretismo y revelación; se encuentran con una paradoja similar a la que se enfrentan sus etnógrafos: los investigadores de los estudios lésbicos/gays que buscan la aprobación en una disciplina que, hasta hace poco, les ha marginado en cada nueva contribución en este campo.
En vez de agravar una preocupación sobre cuestiones de visibilidad o de vigilancia de la frontera entre “los de dentro” y “los de fuera”, los mejores trabajos en este campo usan el material etnográfico de una forma relativista clásica para desnaturalizar las concepciones occidentales de género y sexualidad.
Al finalizar los años 20, Goldenweiser completó una de las pocas revisiones que se escribieron acerca de la sexualidad. La homosexualidad aparece como otro aspecto “sub rosa” del sexo.
Sub rosa significa literalmente, bajo el rosa; secreto, clandestino, que desalienta el descubrimiento. Durante la primera mitad del siglo, las alusiones al comportamiento homosexual estaban ambiguamente disimuladas.
Hasta finales de los años 70 no empezaron a publicarse textos lésbicos/gays.
En los 90 afloraron los análisis etnográficos del comportamiento e identidad homosexual, de la flexibilidad de géneros, de las comunidades lesbianas y gays, de las prácticas sexuales transgresoras y de la homosexualidad.
Hoy en día los estudios lésbicos/gays se caracterizan por la irregularidad y por los conflictos con otras disciplinas.
En las dos últimas décadas el análisis de las homosexualidades y del transgénero se ha convertido en una actividad “supra rosa”.
LOS RECOPILADORES DE DATOS
La cobertura de la sexualidad entre personas del mismo sexo y transgenéricas es desigual, por razones entre las que se incluyen la ignorancia intencionada, el temor a las repercusiones en el ámbito profesional, la escasez de documentación de periodos anteriores y la reticencia por parte de los etnógrafos.
Al igual que la liberación gay tuvo sus raíces en el movimiento homófilo y en la “cultura de bar” de decenios precedentes, los estudios lésbicos/gays deben su aparición a una serie de avances intelectuales que prepararon el terreno para su actual expansión.
El reconocimiento en cuanto al cambio de los paradigmas psicológicos a los culturales en la homosexualidad se ha atribuido habitualmente a la escuela construccionista social de los años 70.
Los antropólogos recurrieron a D´Emilio y McIntosh y al trabajo de Foucault para argumentar que las formas y las circunstancias del comportamiento homosexual estaban determinadas por contextos culturales específicos. Algunos fueron más lejos al asegurar que la homosexualidad y el “impulso sexual” son inventos sociales que no tienen analogía fuera de las sociedades occidentales.
Vance discrepó del construccionismo social, abogando a explicaciones biologistas de la homosexualidad.
Hooker descubrió que los síntomas psicológicos eran producto de la estigmatización social de la homosexualidad más que una fuente de desviación.
En la escuela “cultura y personalidad”, podemos encontrar otra serie de antecedentes de este giro construccionista social. Bénedict y Mead no discutían el concepto de homosexualidad como un asunto de temperamento o impulso individual, pero sí veían algunas sociedades más preparadas que otras para acomodarse a esta variante.
Sonenschein “rompió el silencio” de una manera sin precedentes defendiendo explícitamente el valor de un enfoque etnográfico para el estudio de la homosexualidad.
Newton, en su “Mother Camp”, marcó un hito sobre varones que actúan de mujeres.
En la actualidad, las presentaciones etnográficas del comportamiento y de la identidad homosexual abarcan desde la amistad erótica de Lesotho hasta los relatos de “machistas” nicaragüenses, los cuales tienen relaciones sexuales con otros hombres pero no se consideran homosexuales.
La distancia entre el rudimentario trabajo de Westermarck y la abundante recopilación de Greenberg de 1988 representa un gran salto en cuanto al material disponible, pero formalmente representa un mero saltito para la antropología de sillón. Además de la búsqueda de pruebas sobre la homosexualidad en “otras” sociedades, en estos estudios se ofrecen varios proyectos intelectuales:
- Valoración del nivel de “tolerancia” o “aceptación” de la homosexualidad en las distintas sociedades.
- Intentos de correlacionar prácticas o formas específicas de organización social con la presencia de transgenerismo o sexualidad entre personas del mismo sexo.
- El desarrollo de tipologías transculturales de homosexualidad.
Sin considerar su alcance geográfico, muchos estudios de este tipo hacen caso omiso del contexto histórico puesto que mezclan observaciones contemporáneas con detalles de periodos anteriores para hacer generalizaciones sobre “travestismo” o relaciones entre personas del mismo sexo.
La clasificación de homosexualidades de Greenberg en: transgeneracionales, transgenéricas e igualitarias, es representativa de esta tendencia. Las formas transgeneracionales, se caracterizan por la diferencia de edad de la pareja y la división de los actos sexuales que se consideran apropiados para cada uno.
Formas tales como el “berdeche” indoamericano, en la que los hombres adoptan elementos del atuendo y actividades asignadas a las mujeres, pertenecen a la categoría transgenérica.
LA ESCUCHA DE VOCES HOMOSEXUALES
La etnocartografía de la homosexualidad, si no de los homosexuales, en las distintas sociedades del mundo todavía no se ha desarrollado suficientemente, pero está llegando a los límites a los que se enfrenta a cualquier empresa que busca información ante de plantearse cuestiones teóricas.
En efecto, la ausencia de teoría se convierte en el hundimiento de la teoría. De suerte que las explicaciones funcionalistas, las asunciones etnocéntricas y las síntesis ad hoc de escuelas de pensamiento filosóficamente incompatibles, permanecen latentes y entre líneas.
En ninguna parte están esbozadas de manera más aguda los efectos del desinterés hacia la teoría que en las reflexiones de Bolton acerca de la investigación del SIDA en la antropología.
El renovado llamamiento a la teoría no pretende minimizar los esfuerzos de aquellos que han escrito relatos descriptivos de sus experiencias de campo. A pesar de la acumulación de la investigación suficiente para respaldas la elaboración de tipologías, es aún muy poco el conocimiento del transgenerismo y de la sexualidad entre personas de un mismo sexo en muchas zonas.
Especialmente escasos son los datos existentes sobre homosexualidad y homoerotismo entre mujeres fuera de los Estados Unidos.
Sin la actividad etnocartográfica poco se sabría acerca de la increíble variedad de escenarios en los que se da el transgenerismo y la sexualidad entre personas de un mismo sexo.
Sin embargo, lo incompleto de esta cobertura geográfica lleva consigo sus propios peligros. Cuando solo uno o dos investigadores han estudiado la homosexualidad o el transgenerismo en una zona concreta, se crea una situación en la que el antropólogo en solitario es el responsable de describir a “su gente”.
En encuentro circunstancial de uno o dos etnógrafos con una sociedad en particular quiere decir que la mayoría de la información está configurada por el enfoque analítico que el antropólogo en cuestión haya adoptado.
Los estudios antropológicos lésbicos/gays están pasando, en la actualidad, por una transición que recuerda el cambio que se produjo de la antropología de la mujer a la antropología de género. Cuando la antropología de la mujer empezó a valorarse, los investigadores rompieron los límites de un proyecto de investigación académica centrado en la recopilación de información, que habría de dar a las mujeres la voz que previamente se les había negado en los escritos etnográficos. El cambio a una antropología de género amplió la iniciativa, pasando de la recogida de datos a la teorización, y de un enfoque exclusivo sobre las mujeres al estudio de feminidades, masculinidades y relaciones hombre-mujer.
Romper el silencio sobre la homosexualidad resulta problemático desde el momento en que los estudiosos han empezado a preguntarse qué se considera homosexualidad en el contexto transcultural.
LOS TERMINOS DE UN ACUERDO
Desde el principio, los tópicos asociados con los estudios lésbicos/gays en la antropología se han visto devaluados por un uso impreciso e inconsciente de la terminología: homosexual, hermafrodita, sodomita, travestido, transexual e incluso transgenerista.
La mayor parte de los términos que se han manejado tan despreocupantemente en el pasado proceden de la sexología, una disciplina que creció junto a la antropología a finales del siglo XIX y principios del XX. De todas las clasificaciones de personas desarrolladas por la sexología, la “homosexual” ha resultado ser la más duradera. Los primeros que escribieron sobre homosexualidad, como Bénedict. Mead y Kroeber, suponían que ciertas personas, en cualquier sociedad, podían poseer una naturaleza homosexual presocial, la cual podría o no encontrar una expresión socialmente aceptable, dependiendo de las opciones culturales disponibles.
Weeks argumentó a favor de la utilidad de distinguir entre la identidad homosexual y el comportamiento homosexual. En consecuencia “quien soy y que hago” son analíticamente distintos. Decir “soy una persona gay” supone infundir la sexualidad en la personalidad total de una manera que puede resultar incomprensible para alguien que toca los genitales de otro hombre o mujer en una sociedad que no disponga de una palabra para esa acción. La experiencia de ir a un bar gay o de involucrarse en la política feminista lésbica contrasta claramente con la organización del homoerotismo en sociedades que no han formado “comunidades” basadas en la identidad sexual.
Conceder a la homosexualidad el status de una “entidad” que transciende contextos culturales específicos puede convertirse rápidamente en una empresa problemática.
Una cosa es hablar de “homosexualidad ritualizada” en Nueva Guinea y otra muy distinta refundir este conjunto de prácticas como “transacciones de semen” o “rituales de inseminación a muchachos”. En el primer caso, el término “homosexualidad” destaca el erotismo y el contacto genital entre personas del mismo sexo. En las otras expresiones, el énfasis cambia hacia relaciones de intercambio a hacia la ingestión de una substancia apreciada por sus propiedades vitales.
Algunos de los trabajos más apasionantes que se ocupan de la terminología examina el papel que desempeña la categorización sexual en la negociación del poder. Estos analistas reemplazan la cuestión positiva que pregunta qué término es el más “exacto” por una pregunta sobre los contextos que dan lugar a discusiones sobre la clasificación social, los efectos de esos conflictos y las estrategias lingüísticas adoptadas por las personas implicadas. En un análisis semiótica del desfile del orgullo gay y lésbico de Chicago, Herrell examina el uso de los símbolos para crear comunidad al mismo tiempo que lo significan.
DONDE ESTAN LOS MUCHACHOS
A pesar de lo desacreditado que está el concepto de homosexualidad institucionalizada, ahora que los estudios han problematizado el status de la homosexualidad como término básico, el concepto sugirió que las sociedades pueden hacer rutinario y normalizar el comportamiento homosexual. Bajo sus auspicios, los etnógrafos comenzaron a acumular una masa crítica de material a partir de dos focos, Melanesia y la Norteamérica nativa. El hecho de que estas áreas en concreto se hayan situado en el centro de la atención etnográfica es una cuestión que merece investigarse por derecho, propio.
En ambos casos los antropólogos se han centrado en el proceso por el cual los jóvenes se convierten o no en hombres.
Muchos grupos de Melanesia han considerado el semen como una sustancia curativa y fortalecedora, esencial para el crecimiento de los jóvenes, pero que se acaba agotando en el transcurso de la vida. Dependiendo de cada sociedad concreta, los varones que se inician pueden adquirir la indispensable sustancia agachándose y aproximándose a un varón de más edad (sexo oral), actuando como receptor en el coito anal y/o frotando semen sobre el cuerpo. De acuerdo con Herdt, estas prácticas ponen en marcha un proceso de masculinización que acelera el paso de los iniciados hacia la virilidad.
Existen interpretaciones alternativas de estos ritos, algunas surgidas de las críticas al trabajo de Herdt. Por ejemplo Creed ve el “sexo” integrado en las iniciaciones como un mecanismo mediante el cual los adultos mantienen su control sobre los jóvenes. Según Lattas, el intercambio de semen proporciona la metáfora del regalo. Whitehead sostiene que muchos grupos valoran más la solidaridad del clan que la virilidad en los rituales de fertilidad.
El grueso del trabajo sobre las relaciones entre varones en Melanesia ha proporcionado a los investigadores de los estudios de género el material para rebatir la reducción de la sexualidad a un “hecho natural” presocial. Hasta el punto de que algunos grupos de Melanesia han considerado las prácticas con semen como un paso esencial hacia la virilidad.
Si el material sobre Melanesia seduce al mostrar sociedades en las que la homosexualidad es una norma situacional, la investigación sobre los berdache indios americanos capta la fantasía de una sociedad donde la homosexualidad puede ser normativa y transgresora a la vez. Berdache es otro término comodín que los etnógrafos han usado para describir a los hombres (y, en menos ocasiones, a las mujeres) que adoptan al menos algunas ropas, ocupaciones y/o parejas sexuales culturalmente prescritas que los occidentales llamarían del sexo opuesto. La investigación sistemática sobre los berdache es anterior a la incorporación de los estudios lésbicos/gays.
La cuestión de si los berdache eran miembros aceptados e incluso honrados en su sociedad ha dado lugar a apasionados debates. En un artículo muy criticado sobre el desarrollo histórico de la institución, Gutiérrez afirma que los berdache eran originariamente prisioneros de guerra a quienes sus captores obligaban a vestirse con ropas de mujer y a realizar “actos sexuales” como señal de subordinación. Por el contrario, Greenberg sostiene la teoría de que los ejemplos registrados en los que los berdache eran objeto de burla o censura tenían más que ver con el parentesco que con el desprecio.
En ocasiones sus relatos rozan una forma de idealización hacia los homosexuales como héroes culturales que abrieron nuevos caminos en la lucha contra los códigos de conducta establecidos.
En un trabajo acerca de Lawrence de Arabia, Silverman afirma que la práctica de travestismo étnico permitió a Lawrence no solamente imitar a los árabes o incluso transformarse en árabe, sino “ser más árabe” que los árabes.
Su llamativa vestimenta tenía más que ver con la construcción del árabe en la imaginación europea que con la adaptación cultural o la transmisión del conocimiento social. De esta manera Lawrence esperaba ver aumentado su poder inspirando a sus seguidores árabes a que imitasen su interpretación “de lo árabe”.
Desde este punto de vista, el/la berdache aparece como una interpretación, más Mujer que las mujeres que lo/la rodeaban; no obstante a los ojos de muchos etnógrafos el berdache se ha convertido en un género diferenciado.
MAS ALLA DE LO BINARIO
El alto grado de interés que suscita la idea de sociedades con múltiples géneros no resulta particularmente sorprendente, dado que esa noción se opone al dualismo del sistema occidental de dos géneros.
Los estudiosos no tienen claro qué hace que una categoría en particular pueda considerarse como un género diferenciado. ¿En qué punto el berdache deja de ser un ejemplo de ambigüedad de género, o una variante de masculinidad o feminidad, y se convierte en un género por derecho propio?. No hay explicaciones satisfactorias que aclaren porqué el número de géneros postulados parece estar entre dos o tres y no entre cinco y siete, o por qué muchas de estas categorías no tienen su equivalente femenino. También se deja sin examinar la extraña resonancia entre el “descubrimiento” antropológico de géneros múltiples y la categorización, en el siglo 19, de los homosexuales como miembros de un tercer sexo, a mitad de camino entre mujeres y hombres.
Mientras algunos etnógrafos estaban investigando la posibilidad de géneros múltiples, otros empezaron a desarrollar lecturas más matizadas de la dicotomía entre Varón y Mujer.
Otros estudiosos han ido más allá de lo binario sin caer en el nominalismo que multiplica los géneros. Povinelli, por ejemplo, describe el ritual en el que mujeres aborígenes australianas de una cierta edad se transforman ceremonialmente en hombre y en mujer a la vez.
EL SIDA Y EL RENACIMIENTO “AMERICANO”
No se puede subestimar la pandemia del SIDA en la actual fascinación académica por la ambigüedad de género y la fragmentación de la identidad.
Esta pandemia, que no hace distinciones entre las personas, atraviesa las identidades mismas que han servido de base para la aparición de las “subculturas” gays.
Los trabajos más especializados se centran en fenómenos como los efectos de la representación de la enfermedad en jóvenes que revelan su homosexualidad en la era del VIH. Algunos estudios demostraron el impacto de la (re)medicalización de la homosexualidad, que históricamente ha sido inseparable de la constitución y de la opresión de los sujetos gays en las sociedades occidentales. Muy pocos trabajos elaboran sus debates en el marco de una categoría como la etnicidad, que atraviesa la identidad sexual y al mismo tiempo incluye a miembros de la población identificados como gays, lesbianas y bisexuales.
Fuera de los Estados Unidos pronto se hicieron palpables los inconvenientes de aplicar la metodología antropológica convencional a una epidemia que se extiende por regiones geográficas diversas.
La permeabilidad, en las zonas urbanas donde organizan por lo menos algunos aspectos de la sexualidad entre personas del mismo sexo, demuestra la relativa facilidad con la que el VIH puede atravesar las fronteras imaginadas. En Méjico, por ejemplo, muchos hombres tienen relaciones sexuales tanto con hombres como con mujeres sin considerarse gays. Así que la identidad a menudo se sexualiza en categorías de activo y pasivo, penetrador y penetrado, en lugar de por la alternativa elegida.
Bolton concluye que, en una época en que la mayoría es consciente de que deberían tener relaciones sexuales más seguras, la única manera de saber si las personas practican lo que predican es que al menos haya etnógrafos que tengan relaciones sexuales como parte de su investigación.
La fuerza de la etnografía lésbica/gay más reciente sobre los EE UU reposa en su detallado tratamiento del contexto histórico, del análisis de clase y de las relaciones materiales. Esta literatura también presta atención al erotismo y a las relaciones de género entre mujeres de una manera que no se aplica en otras partes del mundo.
Las etnografías de EE UU de décadas anteriores presentaban a menudo el “mundo gay” como algo monolítico y consideraban a sus integrantes como representantes de las personas identificadas como lesbianas y gays en cualquier otro lugar.
En contraste, tres importantes nuevos estudios ofrecen una cuidadosa investigación, de relevancia teórica, que deberían ocupar un lugar perdurable en la larga tradición estadounidense de estudios de comunidad.
Newton, en su historia cultural de Cherry Grove (Fire Island), examina una ciudad de veraneo en la que se desarrolló la primera “geografía controlada gay” del mundo. En Cherry Grove, los hombres gays y las lesbianas pudieron hablar y actuar por primera vez desde una posición de mayoría numérica.
Kennedy y Davis captan la interacción entre los cambios a nivel local y la elaboración de una “subcultura” nacional en los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial. Su relato de lesbianas de Búfalo, marca un hito y es el primero que muestra la contribución de los movimientos sociales de los años 1950-1970 hecha por mujeres de clase trabajadora que participaban en la cultura de bar de las butch/femme. La exploración de Kennedy y Davis de la semiótica del deseo y la atracción tampoco tiene igual en las etnografías de lesbianas y hombres gays.
La nueva etnografía lésbica/gay de los EE UU ilumina temas de permanente interés antropológico: la relación entre estructura y acción; espacio, migración e identidades culturales; formación de comunidades; mercantilización; transformaciones ideológicas; jerarquías puestas en entre dicho de “buen” o “mal” sexo; y la relación de grupos subordinados en la cultura dominante. Resulta adecuado que gran parte de esta investigación se base, aunque críticamente, en los conceptos de identidad y comunidad. Para los antropólogos que trabajan en los EE UU, el objeto de estudio sigue siendo el crisol cultural que generó las categorías de lesbiana y gay, bisexual y queer, heterosexual y homosexual y que continúan organizando las investigaciones y las vidas.
¿QUIÉN ES AHORA EL NATIVO?
Los etnógrafos han dirigido su atención hacia “lo que los nativos tienen que decir”, no solo con manifiestas encubiertas sobre “creencias tradicionales”, sino también con análisis interpretativo mucho más sofisticados. Una irónica consecuencia de los debates terminológicos ha sido el sembrar la duda acerca de la división entre el Nativo y el Otro (¿nativo respecto a qué?) que enmarca este cambio.
No se puede sobrestimar la importancia de la participación de etnógrafos gays, bisexuales y lesbianas en el desarrollo de los estudios transculturales de sexualidad y género. Pero los estudios lésbicos/gay en antropología ya no son fácilmente diferenciables en cuanto a producción realizada por etnógrafos y por nativos, o incluso por etnógrafos que se desdoblan en informantes.
Un cuarto de siglo después de que la Rebelión de Stonewall marcase el comienzo del movimiento gay, las lesbianas y los hombres gays continúan luchando contra las limitaciones de una estrategia política (salir del armario) que toma como algo dado las categorías sexualizadas de la personalidad (lesbiana, gay, bisexual). Hasta el punto de que estos nativos en concreto permanecen enraizados en un sistema de secretismo y revelación; se encuentran con una paradoja similar a la que se enfrentan sus etnógrafos: los investigadores de los estudios lésbicos/gays que buscan la aprobación en una disciplina que, hasta hace poco, les ha marginado en cada nueva contribución en este campo.
En vez de agravar una preocupación sobre cuestiones de visibilidad o de vigilancia de la frontera entre “los de dentro” y “los de fuera”, los mejores trabajos en este campo usan el material etnográfico de una forma relativista clásica para desnaturalizar las concepciones occidentales de género y sexualidad.
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