Antecedentes históricos

El origen de la palabra “hermenéutica”

Hermeneuein significa “expresar”, “explicar”, “interpretar” y “traducir”. Hermes, como mensajero de los dioses, era el encargado de notificar y hacer comprender a los hombres el pensamiento de los dioses. A Hermes se le atribuía, por ello, la invención de lo que sirve para comunicar de manera eminente: el lenguaje y la escritura. También los poetas, al decir de Platón “son mensajeros” de los dioses, que no suelen manifestarse con la claridad deseada. La labor del “hermeneuta” es justamente no sólo traducir esos mensajes, sino interpretar sus enunciados a fin de ofrecer una comprensión de ellos, de modo que no sólo se tornen inteligibles para quienes los reciben, sino que también así comprendidos ejerzan esa función normativa y de mandato que los mensajes transmitidos suelen tener en virtud de la autoridad de quien los emite.

Los griegos usaban la forma adjetiva de hermeneueinque se unía de modo ordinario a la palabra tékhne en el significado latino de ars, “arte”, “técnica”, “disciplina”. La hermeneutiké tékné era, así, el conjunto de medios que hacía posible alcanzar y traducir en palabras una realidad cualquiera, al mismo tiempo que designaba también la reflexión elaborada sobre ese conjunto de medios. El objeto de la hermeneutiké tékné consistía, más que en instrumentos técnicos de aplicación mecánica, en la educación de cada persona para que ésta elaborara, inventara o aprendiera a utilizar los medios más apropiados para conseguir la comprensión o intelección de la realidad.

Schleiermacher: proyecto de una hermenéutica universal

Con el desarrollo del racionalismo y de la filosofía clásica en el s. XVIII comienza la historia de la hermenéutica en su acepción moderna. El primer paso lo constituyó el abandono de toda distinción entre “hermenéutica sacra” y “hermenéutica profana”. Formulaciones como la de Spinoza, “Norma de la interpretación puede ser únicamente la luz natural común a todos”, u otras similares de Ernesti, encuentran eco en afirmaciones contemporáneas como la de R. Bultmann: “La interpretación de los escritos bíblicos no está sometida a condiciones de comprensión diferentes de las de cualquier otra literatura”. Spinoza llevó a cabo una crítica histórica de la Escritura, por la que se distinguía entre la finalidad de la Biblia, que era, según Spinoza, la predicación de una ética, y el sentido histórico concreto de los pasajes de la Escritura. El problema hermenéutico, que arrastra consigo este tipo de crítica racional, se pone de manifiesto en una de las consecuencias que de la misma se sigue: el concepto abstracto y ahistórico de Razón es también él mismo un concepto históricamente condicionado.

Desde el s. XVIII y, en particular, desde Lessing, el problema de la hermenéutica aparece relacionado con el de la historia. La fe y el dogma, la verdad del arte y la libertad del político dependen y están sujetos a la historia. Para Lessing, la crítica histórica prueba que la fe cristiana se basa en hechos transmitidos históricamente y por lo mismo sujetos a crítica, pero la verdad propia y única de la tradición cristiana se ha de buscar en el “sentimiento” y “en el corazón”. La tradición descubre, por lo tanto, una “verdad íntima”, que no consiste en unos conocimientos académicos, sino en un convencerse de la verdad de los contenidos transmitidos. La hermenéutica deja de ser una introducción al trabajo de interpretación y explicación. Apunta a la apropiación de aquello que se experimenta como verdad en la tradición recibida.

La línea racionalista, que arranca con Spinoza y exalta las “verdades de la razón”, considera que éstas superan a las verdades de la historia, más propias al error. La interpretación bíblica racional tendía, en consecuencia, a situar la verdad de la Biblia por encima del tiempo y de la historia. Se habían de concentrar los esfuerzos en el descubrimiento de las verdades, sobre todo morales, que se encuentran en la Biblia. Se trata de “verdades racionales”, que la razón por sí sola puede también descubrir. Estas verdades se hallan ocultas por un entramado de términos y conceptos, que el análisis filológico ha de ir desvelando. La hermenéutica se convertía entonces en una teoría de la metodología filológica, definidora de las leyes y normas generales de la praxis interpretativa.

Existen, según los tratadistas anteriores a Schleiermacher, dos niveles de interpretación, el gramatical y el histórico, a los cuales se añade un tercero, el “espiritual”. El nivel gramatical trata de la interpretación en relación con el lenguaje. El nivel histórico se refiere al contenido u objeto de estudio, sea científico, artístico o de la vida ordinaria. El nivel espiritual es el que comprende la obra en relación con el espíritu total del autor y de la época. El objetivo último de la hermenéutica es alcanzar el “espíritu” de la antigüedad, oculto en la herencia literaria grecolatina. La finalidad hermenéutica no se agota en un ejercicio filológico sobre problemas textuales o de gramática; persigue un propósito “ético-pedagógico”, de encuentro “espiritual” con los valores de la antigüedad greco-romana

Comprensión e imitación

Entendida la comprensión como imitación, la hermenéutica avanza considerablemente más allá de la hermenéutica filológica y teológica de la época anterior. Este concepto pasará a definir el proceso de comprensión como repetición o recreación por el intérprete del proceso de creación artística, literaria o de cualquier otro tipo, realizada por el autor del texto o de la obra de arte.

Según Gadamer el paso a la conciencia histórica no consiste en la liberación, utópica por lo demás, de todo presupuesto previo a la comprensión, sino en un cambio en la concepción del ser de la comprensión misma. Por otra parte, el esfuerzo de liberación de los dogmas y prejuicios no se reduce al campo de la exégesis bíblica. Así, por ejemplo, a los presupuestos dogmáticos de la exégesis bíblica corresponde en la hermenéutica filológica un presupuesto aceptado generalmente sin discusión: el carácter modélico y paradigmático de la antigüedad clásica, a la que en épocas posteriores no cabe sino “imitar”. Tal fue el ideal propuesto desde el clasicismo francés al alemán, reflejado en las repetidas polémicas entre “antiguos” y “modernos”. Tanto en el caso de la filología como en el de la teología, un mismo proceso condujo a la concepción de una hermenéutica universa, para la cual el especial carácter modélico de la tradición ya no representa presupuesto alguno de la tarea hermenéutica.

La hermenéutica estudia las condiciones de posibilidad de la comprensión misma; consiste en el análisis de la propia comprensión. En palabras de Gadamer, “la comprensión como tal se convierte ahora en problema”. Schleiermacher se preguntaba cuál es el proceso por el cual en todos y en cada uno de los casos se realiza la comprensión. Este proceso es el mismo que se lleva a cabo incluso en el aprendizaje de la lengua por un niño: “únicamente a través de la hermenéutica alcanza cualquier niño el significado de las palabras”. Schleiermacher se pregunta cómo se hace posible el que una determinada afirmación, oral o escrita, pueda ser comprendida. El proceso de comprensión es un proceso dialógico, que supone un “comprenderse” entre dos interlocutores y un comprenderse o “estar de acuerdo” sobre algo.

El primer y segundo Schleiermacher

Schleiermacher parte de un presupuesto fundamental: la sospecha. Ante un texto, hay que ubicarse en el “malentendido” y no “en la correcta interpretación sin más” del mismo. Desde la sospecha, se intenta reconstruir de forma histórico-adivinatoria, objetiva y subjetiva, un documento pretérito. Lo objetivo y subjetivo aparecen en la investigación hermenéutica mediante la dimensión adivinatoria primero, y la dimensión histórica, después. La “adivinación” de lo que el texto quiere decir es posible por la capacidad de sentir-con, de com-penetrarse o sin-tonizar, de entrar en su vida, que es propia del intérprete. Se trata, pues, de una suerte de intuición global basada en lo “cordial” y “afectivo” más que en lo puramente intelectivo, en razón de lo cual nuestra “com-prensión” se acerca al “con-sentimiento” con lo interpretado.

Schleiermacher dio el paso de una hermenéutica centrada en el lenguaje a otra más sicologizante a causa del abandono progresivo por parte del mismo Schleiermacher de un principio, que se encuentra presente todavía entre sus primeros aforismos: el principio de la equivalencia del lenguaje y pensamiento. Al admitir una discrepancia entre la interioridad ideal y su manifestación externa, Schleiermacher considera que la tarea hermenéutica consiste en lograr una superación del lenguaje para alcanzar el proceso interno trascendente. La mediación del lenguaje será siempre imprescindible, pero lenguaje y pensamiento dejan de ser equivalentes. Para Schleiermacher la comprensión es siempre comprensión de una individualidad. La cuestión es cómo lo universal está representado en lo particular.

Para Schleiermacher el lenguaje particular de un individuo, escuela o nación, se comprende a la luz de una comunidad lingüística más amplia, más universal, en la cual aquellos se encuentran inmersos y que a la vez contribuyen ellos mismos a formar (el círculo hermenéutico centrado sobre el lenguaje). Para el segundo Schleiermacher el hecho lingüístico individual ya no viene referido primordialmente a la universalidad del lenguaje, sino a la totalidad de la vida individual en la que tiene origen. La tarea hermenéutica consiste en explicar, por vía de reconstrucción, en qué sentido un acto individual es manifestación de la vida integral.

Schleiermacher incluye la Hermenéutica como “arte del comprender” en una jerarquía de disciplinas, ordenadas en función de la Dialéctica. Esta describe la relación entre pensamiento y lenguaje; la Hermenéutica establece esta relación en un proceso concreto y determinado. La Hermenéutica de Schleiermacher parte del análisis del mal-entendido de un texto, malentendido que surge por sí mismo y que debe ser evitado. Schleiermacher no relaciona tanto el comprender con “la individualidad del que habla o del autor”, sino que pone de relieve la interrelación entre lo general y lo particular como las dos caras del proceso lingüístico, que conduce del malentendido y del error a la verdad y al saber: “comprender en el lenguaje y comprender en el que habla”.

A estas dos facetas corresponden dos modos de interpretación, que tienen un mismo valor y que o se han de subordinar el uno al otro: la interpretación gramatical, que estudia el texto según leyes generales y objetivas por métodos comparativos, y la interpretación sicológica, la cual pretende captar la individualidad y el genio del autor por un método adivinatorio.

La aportación de Schleiermacher a una sistematización de la hermenéutica

Libera a la hermenéutica de su condición de servidumbre a otras disciplinas y ciencias particulares, como el derecho, la literatura o la teología. Como contrapartida a su sicologismo, Schleiermacher pone de relieve la relación primaria que toda comprensión supone respecto al intérprete, en contra de la ilusión que supondría el pensar que el texto a interpretar posee por sí mismo un significado autónomo, independiente de toda referencia al autor, al intérprete y al acto mismo del comprender. Por el contrario, lo cierto es que un texto no posee significado alguno con independencia del tiempo y de la historia.

La relación establecida por Schleiermacher entre la personalidad del artista y su obra es la misma que media entre la historia como totalidad y los acontecimientos históricos que la integran. Son relevantes aquellos hechos que dan sentido a una infinidad de otros hechos menores y ofrecen de este modo la imagen global de la época, que aquellos hechos han contribuido a hacer realidad. La historia se asemeja a un gran escenario en el que campean los grandes personajes, que muestran sus dotes y obras geniales.

Dilthey

Para Dilthey el hombre accede al conocimiento del mundo mediante dos métodos diversos, el de la comprensión y el de la explicación. Es en esta dualidad metodológica donde fundamenta su división de las ciencias en “ciencias de la naturaleza” y “ciencias del espíritu”. La explicación que las primeras ofrecen de las cosas sigue el método explicativo. Es decir, aquel que procede en forma de análisis desde la causa al efecto o desde el efecto a la causa. En las “ciencias del espíritu”, por el contrario rige lacomprensión como categoría fundamental de conocimiento. Entiende por comprensión un proceso descriptivo que es resultado del conjunto de fuerzas emotivas con que el intérprete penetra y se pone en comunicación con aquello que ha de ser interpretado, textos o hechos. El sujeto que comprende, entonces, no es concebido al modo fenomenológico como una conciencia pura, aséptica y neutral, sino como una conciencia que es afectada por una experiencia vital común a la que subyace en la historia o en el texto y que es expresada por su logosvivencial. Una misma experiencia de vida une al intérprete con la persona o escrito que desea interpretar. La vida ensancha el horizonte de lo presente hasta su fusión con el horizonte de lo pretérito. Por ello, se hace posible la común “sin-tonía” de sentimientos y la comprensión.

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