La religión casi nunca está muy lejos de la política. Mitines del partido nazi nos pueden recordar una ceremonia religiosa, y la religiosidad subyace a la Declaración de Independencia de Estados Unidos; el conflicto político es en ocasiones indiferenciable del religioso (Irán e Irlanda). En las sociedades preindustriales los límites entre los subsistemas (político, de parentesco, económico, religioso…) son menos nítidos que en sociedades más complejas y especializadas. Pero la misma impresión de depender de lo sobrenatural puede tener un aspirante africano a cabecilla que pide ayuda a sus antepasados que un candidato al Senado de EE.UU. al aceptar una contribución de campaña de una multinacional.
No es fácil hallar una correlación entre el papel de la religión en la política y la complejidad evolutiva, pues en todos los niveles encontramos un poder basado en lo sobrenatural: los chamanes de grupos esquimales, ceremonias y danzas entre los hopi tribales del sudoeste americano, la industrial y poderosa Israel que se basa en una religión común… pero en otros pueblos la religión desempeña un papel insignificante: cazadores-recolectores (!Kung, tasaday de Filipinas), grupos tribales (yanomamos) y estados industriales modernos (URSS[1]).
El papel de la religión y lo sobrenatural en política se manifiesta de tres maneras:
No existe una línea divisoria entre teocracia y estado laico. Lo que cuenta no es la clase de confesionalidad, sino el grado, puesto que todos los estados preindustriales pretenden algún grado de legitimidad divina y que todas las administraciones (hasta las más confesionales) tienen asuntos seculares que resolver (defensa, comercio, obras públicas…). Incluso en este último caso, la burocracia laica se mantiene independiente de la sacerdotal (como en incas y mayas), y el enorme poder de los sacerdotes no se utiliza en el gobierno mundano.
Los reyes por la gracia de Dios, como el papa, expresan su divinidad sólo en ocasiones determinadas y en contextos muy concretos. Según Jacobus Janssen, así ocurría con los faraones egipcios, que “garantizaban y mantenían el orden cósmico”, pero supeditados al mismo tiempo a ese orden; su persona era tabú, pero era incapaz de hacer milagros; era omnipotente, pero supeditado a los dioses y obligado a gobernar a través de medios puramente seculares. En estados con un gran grado de cohesión, la gente no tiene dificultad en manejar simultáneamente lo humano y lo divino, lo sagrado y lo profano.
Lucy Mair señala dos requisitos para la realeza en África: el apoyo de un séquito leal y la pretensión del pretendiente al trono de mantener una relación especial con los seres sobrenaturales. Es decir, un rey necesita por igual el apoyo laico y la legitimidad sagrada. El apoyo laico procede de sus capacidades y de la justeza de su pretensión al trono según las normas tradicionales; la legitimidad la consigue vinculándose mitológicamente con un antepasado sobrenatural responsable del origen del grupo, o de algún acontecimiento crucial en la historia mitológica.
James Frazer defendió que el rey representaba la fertilidad de la tierra y del ganado, pero sobre todo descubrió un elemento importante de la realeza africana: la identificación simbólica de la persona del rey con el bienestar de la sociedad. En su obra The Golden Bough, escogió como ejemplo a los shilluk de Sudán. Éstos creen en un héroe semidivino que unificó a su pueblo, levantó los primeros poblados y fundó las divisiones básicas de su sociedad. El espíritu de este héroe entra en cada nuevo rey. Según Frazer, el rey tenía que morir ritualmente antes de llegar a la vejez para que la potencia mística permaneciera siempre en un líder viril. Aunque muchos mueren jóvenes, en la guerra o asesinados, la creencia de que al rey tiene que dársele una muerte ritual es parte de su mitología. El sucesor era elegido por un consejo de jefes.
Los rituales religiosos también cumplen funciones políticas. La revalidación periódica de mitos de legitimación une a toda la comunidad con un vínculo sagrado, que trasciende los intereses privados y los conflictos cotidianos y reintroduce en la sociedad el poder místico del mundo de los antepasados. En algunas sociedades no centralizadas, la ceremonia religiosa era el foco más importante de integración social: para muchos indios de las praderas sólo durante dos semanas, durante la danza del sol en verano, se reunía toda la tribu, así como el consejo de jefes, que tomaba decisiones colectivas, y era ocasión de intercambiar manojos medicinales, que otorgaban un poder tanto místico como profano.
Manipulación de los símbolos religiosos
Lo sobrenatural no es un conjunto de creencias pasivas que forman el fondo inmutable para la acción política. Las creencias pueden ser manipuladas tanto por los que luchan por el poder, como por los que dan (o niegan) apoyo a los contendientes.
Un ejemplo lo encontramos en el sistema político de los lughara de Uganda: con un sistema clásico de linajes segmentarios, no poseían un gobierno formal antes del periodo colonial. La unidad efectiva más pequeña de la sociedad era el grupo patrilineal local constituido por una agrupación de familias, y la autoridad emanaba de un sistema basado en los grupos de edad. A medida que los miembros del grupo de los “jóvenes” y del grupo de los “jóvenes adultos” crecían, entraban en conflicto con sus mayores en torno a la cuestión de la tierra y de la autoridad.
La violencia no estaba permitida entre los miembros de un mismo grupo de parentesco, y los conflictos generacionales canalizaban por medios místicos: si una de los contendientes contraía una enfermedad y los oráculos mostraban que su enemigo había invocado a sus antepasados para que la provocaran, la autoridad del conjurador se afirmaba y aumentaba su poder. Pero si alguien había invocado a los muertos en beneficio propio y no para el del linaje, podía ser acusado de brujería y así perder status. Apenas existe diferencia entre ambas interpretaciones, pero pueden tener un efecto opuesto: legitimar o destruir la autoridad de una persona. Así pues, la manipulación del sistema de creencias, se realiza no sólo por parte de los individuos implicados, sino también por parte del público y del guardián del oráculo que toman la decisión. Esto no se aplica a conflictos entre grupos locales, porque se cree que la invocación de los espíritus y la brujería no tienen eficacia más allá del linaje.
En cualquier caso, toda autoridad política era esencialmente sobrenatural, dado que estaba controlada por los antepasados difuntos y que de ahí emanaba también el poder de las sanciones.
Valor adaptativo de la religión “desviada”
El papel más habitual de la religión, que hemos analizado hasta aquí, es el de una poderosa fuerza conservadora de la sociedad. Sin embargo, la religión puede ser también un elemento importante de progreso. Ahora veremos cómo una religión “desviada” (el protestantismo en una sociedad tradicionalmente católica) puede proporcionar la variabilidad necesaria para el cambio adaptativo.
Los indios aymara que habitan en la comunidad de Soqa, en la región del lago Titicaca, en Perú, fueron evangelizados por primera vez en 1915 por la secta protestante de los Adventistas del Séptimo Día. Por entonces, la religión tradicional de los aymara se basaba en la tierra-madre, además de unos pocos santos católicos, la Virgen María y un sistema de fiesta (en las que bailaban y se emborrachaban durante unos pocos días al año). Los aymara eran económicamente autosuficientes, monolingües, y con apenas relación con la clase explotadora de los mestizos.
Los adventistas, tras muchos años de rotundos fracasos, comenzaron a ofrecer su religión como parte de un “paquete” que incluía la sanidad, la educación y Jesús (por este orden). En contra de lo que se podría suponer, no fueron los individuos culturalmente marginales, sino los líderes más intelectualizados, los que estuvieron dispuestos a probar el “paquete”.
La educación y la alfabetización hacían peligrar el sistema tradicional de las haciendas, y los adventistas comenzaron a ser perseguidos de forma constante: apaleamientos, cárcel y hasta asesinatos e incendios de iglesias. El pequeño grupo fue condenado al ostracismo, sus líderes fueron perdiendo autoridad y la situación duró así casi cuarenta años.
El sistema político en aquel tiempo se basaba en el ayllu (véase Cap. 2). Con el paso de los siglos, muchos ayllus habían perdido gran parte de su cohesión y solidez estructural, y se mantenían unidos sobre todo gracias a las numerosas fiestas a lo largo del año; éstas proporcionaban líderes, en la persona de los patrocinadores, y una excusa para reunirse como grupo social y políticamente unificado. Sin embargo, a principios de los años 50, cuando la población empezó a sobrepasar los límites productivos de las tierras dedicadas a la agricultura de subsistencia, el sistema de fiestas llegó a ser excesivamente caro de mantener. En 1955, el ayllu fue sustituido por una estructura política basada en la comunidad, con alcalde, teniente de alcalde y consistorio, lo que supuso dos efectos:
En estos momentos, los adventistas, despreciados durante tanto tiempo, siguen manteniendo el monopolio del poder político en numerosas comunidades del altiplano peruano. Dado que las escuelas adventistas son superiores a las escuelas públicas, el poder derivado de la educación se mantendrá probablemente durante muchos años.
No es fácil hallar una correlación entre el papel de la religión en la política y la complejidad evolutiva, pues en todos los niveles encontramos un poder basado en lo sobrenatural: los chamanes de grupos esquimales, ceremonias y danzas entre los hopi tribales del sudoeste americano, la industrial y poderosa Israel que se basa en una religión común… pero en otros pueblos la religión desempeña un papel insignificante: cazadores-recolectores (!Kung, tasaday de Filipinas), grupos tribales (yanomamos) y estados industriales modernos (URSS[1]).
El papel de la religión y lo sobrenatural en política se manifiesta de tres maneras:
- el poder puede reposar directamente en la religión (teocracia).
- la religión puede utilizarse para legitimar a la élite dominante.
- la religión puede proporcionar las estructuras, creencias y tradiciones subyacentes que son manipuladas por cuantos aspiran al poder.
No existe una línea divisoria entre teocracia y estado laico. Lo que cuenta no es la clase de confesionalidad, sino el grado, puesto que todos los estados preindustriales pretenden algún grado de legitimidad divina y que todas las administraciones (hasta las más confesionales) tienen asuntos seculares que resolver (defensa, comercio, obras públicas…). Incluso en este último caso, la burocracia laica se mantiene independiente de la sacerdotal (como en incas y mayas), y el enorme poder de los sacerdotes no se utiliza en el gobierno mundano.
Los reyes por la gracia de Dios, como el papa, expresan su divinidad sólo en ocasiones determinadas y en contextos muy concretos. Según Jacobus Janssen, así ocurría con los faraones egipcios, que “garantizaban y mantenían el orden cósmico”, pero supeditados al mismo tiempo a ese orden; su persona era tabú, pero era incapaz de hacer milagros; era omnipotente, pero supeditado a los dioses y obligado a gobernar a través de medios puramente seculares. En estados con un gran grado de cohesión, la gente no tiene dificultad en manejar simultáneamente lo humano y lo divino, lo sagrado y lo profano.
Lucy Mair señala dos requisitos para la realeza en África: el apoyo de un séquito leal y la pretensión del pretendiente al trono de mantener una relación especial con los seres sobrenaturales. Es decir, un rey necesita por igual el apoyo laico y la legitimidad sagrada. El apoyo laico procede de sus capacidades y de la justeza de su pretensión al trono según las normas tradicionales; la legitimidad la consigue vinculándose mitológicamente con un antepasado sobrenatural responsable del origen del grupo, o de algún acontecimiento crucial en la historia mitológica.
James Frazer defendió que el rey representaba la fertilidad de la tierra y del ganado, pero sobre todo descubrió un elemento importante de la realeza africana: la identificación simbólica de la persona del rey con el bienestar de la sociedad. En su obra The Golden Bough, escogió como ejemplo a los shilluk de Sudán. Éstos creen en un héroe semidivino que unificó a su pueblo, levantó los primeros poblados y fundó las divisiones básicas de su sociedad. El espíritu de este héroe entra en cada nuevo rey. Según Frazer, el rey tenía que morir ritualmente antes de llegar a la vejez para que la potencia mística permaneciera siempre en un líder viril. Aunque muchos mueren jóvenes, en la guerra o asesinados, la creencia de que al rey tiene que dársele una muerte ritual es parte de su mitología. El sucesor era elegido por un consejo de jefes.
Los rituales religiosos también cumplen funciones políticas. La revalidación periódica de mitos de legitimación une a toda la comunidad con un vínculo sagrado, que trasciende los intereses privados y los conflictos cotidianos y reintroduce en la sociedad el poder místico del mundo de los antepasados. En algunas sociedades no centralizadas, la ceremonia religiosa era el foco más importante de integración social: para muchos indios de las praderas sólo durante dos semanas, durante la danza del sol en verano, se reunía toda la tribu, así como el consejo de jefes, que tomaba decisiones colectivas, y era ocasión de intercambiar manojos medicinales, que otorgaban un poder tanto místico como profano.
Manipulación de los símbolos religiosos
Lo sobrenatural no es un conjunto de creencias pasivas que forman el fondo inmutable para la acción política. Las creencias pueden ser manipuladas tanto por los que luchan por el poder, como por los que dan (o niegan) apoyo a los contendientes.
Un ejemplo lo encontramos en el sistema político de los lughara de Uganda: con un sistema clásico de linajes segmentarios, no poseían un gobierno formal antes del periodo colonial. La unidad efectiva más pequeña de la sociedad era el grupo patrilineal local constituido por una agrupación de familias, y la autoridad emanaba de un sistema basado en los grupos de edad. A medida que los miembros del grupo de los “jóvenes” y del grupo de los “jóvenes adultos” crecían, entraban en conflicto con sus mayores en torno a la cuestión de la tierra y de la autoridad.
La violencia no estaba permitida entre los miembros de un mismo grupo de parentesco, y los conflictos generacionales canalizaban por medios místicos: si una de los contendientes contraía una enfermedad y los oráculos mostraban que su enemigo había invocado a sus antepasados para que la provocaran, la autoridad del conjurador se afirmaba y aumentaba su poder. Pero si alguien había invocado a los muertos en beneficio propio y no para el del linaje, podía ser acusado de brujería y así perder status. Apenas existe diferencia entre ambas interpretaciones, pero pueden tener un efecto opuesto: legitimar o destruir la autoridad de una persona. Así pues, la manipulación del sistema de creencias, se realiza no sólo por parte de los individuos implicados, sino también por parte del público y del guardián del oráculo que toman la decisión. Esto no se aplica a conflictos entre grupos locales, porque se cree que la invocación de los espíritus y la brujería no tienen eficacia más allá del linaje.
En cualquier caso, toda autoridad política era esencialmente sobrenatural, dado que estaba controlada por los antepasados difuntos y que de ahí emanaba también el poder de las sanciones.
Valor adaptativo de la religión “desviada”
El papel más habitual de la religión, que hemos analizado hasta aquí, es el de una poderosa fuerza conservadora de la sociedad. Sin embargo, la religión puede ser también un elemento importante de progreso. Ahora veremos cómo una religión “desviada” (el protestantismo en una sociedad tradicionalmente católica) puede proporcionar la variabilidad necesaria para el cambio adaptativo.
Los indios aymara que habitan en la comunidad de Soqa, en la región del lago Titicaca, en Perú, fueron evangelizados por primera vez en 1915 por la secta protestante de los Adventistas del Séptimo Día. Por entonces, la religión tradicional de los aymara se basaba en la tierra-madre, además de unos pocos santos católicos, la Virgen María y un sistema de fiesta (en las que bailaban y se emborrachaban durante unos pocos días al año). Los aymara eran económicamente autosuficientes, monolingües, y con apenas relación con la clase explotadora de los mestizos.
Los adventistas, tras muchos años de rotundos fracasos, comenzaron a ofrecer su religión como parte de un “paquete” que incluía la sanidad, la educación y Jesús (por este orden). En contra de lo que se podría suponer, no fueron los individuos culturalmente marginales, sino los líderes más intelectualizados, los que estuvieron dispuestos a probar el “paquete”.
La educación y la alfabetización hacían peligrar el sistema tradicional de las haciendas, y los adventistas comenzaron a ser perseguidos de forma constante: apaleamientos, cárcel y hasta asesinatos e incendios de iglesias. El pequeño grupo fue condenado al ostracismo, sus líderes fueron perdiendo autoridad y la situación duró así casi cuarenta años.
El sistema político en aquel tiempo se basaba en el ayllu (véase Cap. 2). Con el paso de los siglos, muchos ayllus habían perdido gran parte de su cohesión y solidez estructural, y se mantenían unidos sobre todo gracias a las numerosas fiestas a lo largo del año; éstas proporcionaban líderes, en la persona de los patrocinadores, y una excusa para reunirse como grupo social y políticamente unificado. Sin embargo, a principios de los años 50, cuando la población empezó a sobrepasar los límites productivos de las tierras dedicadas a la agricultura de subsistencia, el sistema de fiestas llegó a ser excesivamente caro de mantener. En 1955, el ayllu fue sustituido por una estructura política basada en la comunidad, con alcalde, teniente de alcalde y consistorio, lo que supuso dos efectos:
- a través del alcalde y el teniente de alcalde se establecieron líneas formales de comunicación entre Soqa y el mundo mestizo.
- el fin del ayllu, que había sobrevivido gracias a la fiesta católica, significó la secularización del gobierno local por primera vez en siglos.
En estos momentos, los adventistas, despreciados durante tanto tiempo, siguen manteniendo el monopolio del poder político en numerosas comunidades del altiplano peruano. Dado que las escuelas adventistas son superiores a las escuelas públicas, el poder derivado de la educación se mantendrá probablemente durante muchos años.
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