La filosofía hermenéutica

El problema de la comprensión, del entender, del “enterarse”, y en definitiva el de la actividad social y humana que designan otros similares verbos y sustantivos, es efectivamente un problema, y no precisamente de los que se hayan podido inventar los filósofos. Todos tenemos experiencia de lo molesto que puede ser un malentendido, de las dificultades que puede producir el no haberse explicado bien en un momento determinado, etc. Así, sentirse incomprendido es el principio de toda soledad, precisamente allí donde uno tiene que desarrollar su vida en compañía de otras personas. Por otra parte, ser incapaz de expresarse bien produce una considerable angustia. En definitiva, está aquí en juego todo ese ámbito de la comunicación o intersubjetividad, que asume un papel esencial en la constitución de lo que en cada uno es su humanidad. Todo lo que tiene que ver con el verbo “entender” afecta no solamente a la teoría del conocimiento, sino también, muy específicamente, a la antropología.

Por ello, las cuestiones que conciernen a la comprensión suponen una ampliación del ámbito de la teoría del conocimiento. A nadie le cabe duda de que, intentando dilucidar qué sea eso de entender, nos enfrentamos con un problema gnoseológico; pero se trata de uno muy especial, que o bien no tiene por objeto específicamente la verdad, o bien nos obliga a cambiar radicalmente la noción de verdad: una teoría matemática puede estar verdaderamente construida, y si yo no la entiendo, es mi problema. Sin embargo, si alguien me da una orden y yo la entiendo mal, teniendo que ejecutarla, el problema ya no es mío, sino del que la dio. Aquí la cuestión de la comprensión no puede ser dirimida en los términos de una inteligibilidad positiva. De modo que en el ámbito gnoseológico afectado por el entender, la idea de una positividad científica metódicamente asegurada, se queda corta para dar cuenta de lo que pueda ser una correcta comprensión, es decir, para explicar acabadamente el problema cognoscitivo que aquí se plantea.

Es aquí donde Gadamer ha realizado en Verdad y método un esfuerzo por abordar estas cuestiones, intentando mostrar cómo la ciencia metodológicamente positivada no basta para dar cuenta de los problemas gnoseológicos que afectan específicamente a las así llamadas ciencias del espíritu. Toda la teoría de Gadamer se dirige a dar una explicación del hecho según el cual la lectura de un texto o mensaje no produce inmediatamente su comprensión. Se trata, en definitiva, de explicar por qué se hace necesaria, además la “interpretación” de lo que en toda comunicación se transmite. El entender no es entonces algo inmediato, sino resultado de un esfuerzo hermenéutico.

La hermenéutica es el arte de la interpretación de textos, el esfuerzo intelectual que intenta fijar su sentido. Gadamer intenta mostrar cómo el carácter interpretativo es no sólo esencial para toda humana comprensión, en la medida en que el malentendido no es meramente un accidente esporádico del conocimiento, sino una tendencia consustancial a él, que ha de ser siempre mantenida bajo un control hermenéutico. Hermenéutica es entonces el intento de encontrar una respuesta a la pregunta de cómo sea posible la comprensión allí donde el objeto de ésta no está inmediatamente dado y existe así una tendencia a esa discontinuidad sujeto-objeto cuyo nombre habitual es el de malentendido.

La hermenéutica surge entonces como una extrapolación al ámbito de la teoría antropológica del conocimiento, de una metodología auxiliar de la historia que tiene como objeto fijar el sentido de los textos y asegurar así la correcta transmisión de contenidos inteligibles a lo largo del tiempo. La transmisión histórica de sentido, que tiene el nombre tópico de tradición, se convierte en prototipo de toda comunicación, precisamente en su carácter problemático, no inmediato y dado a la distorsión.

La hermenéutica someterá a crítica tres tesis fundamentales de la fenomenología de Husserl:

1. la idea de la filosofía como ciencia estricta, que busca y cree encontrar una fundamentación última del saber y del discurso;
   
2. la consideración de la intuición como principio supremo, y con ello la inmediatez como modo del conocimiento y criterio de su validez;
   
3. la subjetividad como foco de constitución de sentido, una subjetividad trascendental, que encuentra en la inmanencia la certeza absoluta;
   

1. A estas tres tesis opone las tesis siguientes: la comprensión no es un modo o aspecto meramente gnoseológico, sino un constitutivo ontológico del ser del hombre, que por su radical finitud torna imposible toda fundamentación última y toda pretensión de apodicticidad absoluta. Antes que necesidad alguna, el comprender es posibilidad, un poder-ser como rasgo ontológico de un ser que es proyecto de ser.
   
2. toda comprensión es mediata, es decir, se encuentra ya y en cada caso tiene lugar ya en medio de situaciones fácticas, conformaciones históricas y prejuicios, que acotan, a la par que orientan, la comprensión. El comprender tiene lugar en un estado de yecto o arrojado en medio de (frente a toda presunta inmediatez) una situación ya devenida y que antecede al “sujeto” del comprender. El comprender, como poder-ser en y desde una irrebasable facticidad, constituye una estructura previa que delinea de antemano toda interpretación: pues la interpretación en cada caso posible no es sino el despliegue del espacio abierto de antemano desde la estructura previa del comprender.
   
3. el comprender no arraiga ni surge de subjetividad trascendental alguna, sino del constitutivo “ser-en-el-mundo” en que consiste el hombre. “Ser-en-el-mundo” viene a significar en este respecto, el absoluto “afuera” o trascendencia en que acontece el ser del Dasein y el comprender. Y así como todo comprender es temporal e histórico, el mundo en que se está es en cada caso un determinado mundo histórico, una determinada conformación y configuración de mundo. Mundo efectuado y devenido en que habitamos, al que pertenecemos, del que vivimos como una herencia transmitida y desde el que proyectamos nuestro poder-ser. La “conciencia histórica” no es un vago sentimiento romántico, o una dimensión que viene a completar la “conciencia científico-natural”, sino antes bien la historicidad constituye el espacio y el horizonte de la interpretación.

Hay, también, tres ideas de la fenomenología husserliana que han guiado el proyecto hermenéutico. Estas tres ideas son:

1. importancia concedida al problema del sentido y su constitución en un lazo estrecho con el lenguaje y su función reveladora de mundo.
   
2. el concepto de horizonte como marco general en que a la par se muestra y constituye el sentido, y que abarca tanto el lado del sujeto como el del objeto. Cada horizonte es correlativo a un punto de vista, o, si se quiere, cada punto de vista se constituye y crece en un determinado horizonte. Horizonte que no es algo fijo y cerrado, sino móvil y diferente, como diferentes y cambiantes son los diversos mundos históricos.
   
3. “el mundo de la vida”. Tal expresión mienta ese nivel o lecho de mundo en que la vida discurre y que, previo a toda objetivación científica (premetódico), a toda reflexión filosófica (prerreflexivo), cauce también de la vida histórica (protohistórico), es el plexo al que remite todo sentido constituido y desde el que se reactiva y reforma toda ciencia y toda teoría.

También ha influido en el desarrollo de la hermenéutica contemporánea el giro lingüístico llevado a cabo por la filosofía analítica, es especial la teoría de Wittgenstein de los juegos de lenguaje, que no constituyen sino diferentes formas de vida.

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